.

((( میقات، عرصه ای برای دفاع از الهیات و معارف وحیانی در برابر الهیات و معارف بشری ))) با سلام و خوش آمد گویی به دوستان عزیز. اینجانب عباس قاسم پور، اهل شهرستان دشتستان، دانشجوی کارشناسی علوم قرآن و حدیث دانشگاه شیراز، چند صباحی است که به طور جدی به مطالعه ی فلسفه و عرفان اسلامی و نسبت آن با تعالیم و آموزه های وحیانی شریعت اسلام و تحقیق در این باره اشتغال دارم و حاصل بخشی از مطالعات و تحقیقاتم کتابی با عنوان "شیخ اعظم عرفا چه می گوید؟" در حدود 230 صفحه می باشد (که در مراحل تایید وزارت ارشاد و صدور مجوز چاپ است). و در این تالیف به نقد و رد دیدگاه های محیی الدین ابن عربی، (پایه گذار و پدر عرفان اسلامی)، در حد بضاعت و توان ناچیزم پرداخته ام. دوستان! حقیقتاً هر چقدر در تحقیق در این باره پیش می روم ایمانم به این فرموده ی بزرگان تشیع که راه فلسفه و عرفان با راه قرآن و اهل بیت علیهم السلام، راهی متفاوت و در تقابل هم می باشد و این دو، دو مدرسه و دو مکتب متفاوت اند که به تعالیم متفاوت و در تضاد با هم ختم می شوند، بیشتر می شود. لازم می دانم به عرضتان برسانم که جریان نقد فلسفه و عرفان مصطلح اسلامی، جریانی مستمر و پویا و تاریخی است و غالب فقها و متکلمین و باورمندان به مکتب وحی و برهان یعنی مکتب اهل بیت علیهم السلام، نه تنها قاىل به این مسلک و مکتب نبوده اند بلکه همواره رو در رو و در تقابل با آن بوده و هستند. و نیز اضافه می کنم که جریان فلسفه اسلامی و عرفان مصطلح، به هیچ وجه جریانی غالب در حوزه های علمی جهان اسلام و جهان تشیع نبوده است و تنها در دو دوره رشد و گسترش قابل توجهی داشته و در حوزه های دینی خودنمایی کرده است. یکی در دوران صفویه با ظهور میرداماد و ملاصدرا و دیگری در چند دهه ی کنونی (حدود نیم قرن اخیر). و لذا ما اکنون در فضای سنگینی از هجوم آراء و عقاید فلسفی و عرفانی (که غالبا در تضاد و تقابل با مسلمات عقیدتی آموزه های شریعت است) قرار داریم. و این، تکلیفی سخت و سنگین بر دوش ما می گذارد که از معارف وحیانی و آموزه های حضرت رسول(ص) و اهل بیت بزرگوار ایشان(ع) دفاع کنیم و با نمایاندن و برملا کردن عقاید و باورهای غیر اسلامی (و ضد اسلامی) فلاسفه و عرفا، از خیل جفاهایی که ایشان به اسم اسلام و در لباس اسلام، بر شخص اول ممکنان حضرت محمد بن عبدالله(ص) و تعالیم وحیانی اش وارد می کنند بکاهیم و از ساحت مقدس وحی دفاع کنیم. (نظرات شما عزیزان حقیر را در ارائه ی هرچه بهتر مطالب یاری خواهد کرد.) والسلام علی من التبع الهدی و خاف عواقب الردی.
:: پروفایل مدیر وبلاگ
جهت اطلاع از تنظیمات و ویــــرایش این قالب اینجا را کلیک کنید.

.:: کلیک کنید ::.
 
نقد استاد حسن زاده آملی
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : جمعه نهم اسفند 1392

آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی (فقیه و فیلسوف):

هانري كربن آمد و موج تصوف محي الدين و صدرائي را در ايران به حركت آورد. اينك چشممان به يك «الهي‏ نامه» جديد از عارف نام‏دار روشن شد: الهي: حسن تویي و حسن حسن نما است.

از گفتن نفي و اثبات شرم دارم كه اثباتيم، «لا اله الا الله» را ديگران بگويند.

توضيح: اين آقا عنوان «جاروي بي‏ مصرف» را برداشته و «لا اله الا الله» را «نفي و اثبات» نام گذاشته است، نفي آن «لا» است و اثبات آن «الاّ الله» و از گفتن آن عار دارد؟!! اي واي بر ما ... طرف مستقيماً به جنگ با امام رضا(ع) برخاسته است بلكه با خدا مي‏ جنگد.

او «لا اله الاّ الله» را «شرم آور» مي نامد. كسي كه به «همه چيز خدایي» معتقد است و پيرو شعار «اعلم انّ واجب الوجود كلّ الاشياء» ملاصدرا، است، بايد از گفتن «لا اله الاّ الله» شرم داشته باشد. ميدانيم كه بت پرستان قريش به «الله» عقيده داشتند تنها به زير بار «لا اله الاّ الله» نميرفتند. خدا در قرآن همه جا «لا اله الاّ الله»گفته، «لا اله الاّ الله» نور چشم پيامبر و جان دين اوست كه ابوجهل از گفتن آن شرم كرد و ابوسفيان تا آخر عمر آن را با شرمساري منافقانه به زبان مي آورد...


و اين است معناي «تسخير قم» اين عُشّ آل محمد(ص) و اين حرم اهل بيت(ع). آن سيد حيدر آملي اولين نفوذ دهنده تصوف به شيعه، اين هم آخرين آملي كه قم را به قونيه تبديل كرده است. (محی الدین در آیینه ی فصوص ج 2 فصل اول/مقالات مقدماتی)

فضیلت تراشی برای آقای حسن زاده

آقای جوادی آملی می گوید:  ایشان [حسن زاده] آنقدر کتاب شناس بودند که می گفتند: هنگامی که چشم خود را می بندم هر کتابی را که بیاورید روی آن دست میکشم و عنوان آن را میگویم. (هفته نامه افق حوزه- 10/1/1390، ش 134)

جلوگیری از رخ دادن یک فاجعه به دست حسن زاده ی آملی توسط علامه آقا عزیز طباطبایی


استاد علی اکبر مهدی پور(محقق و پژوهشگر): [در جواب این فضیلت تراشیها]


آقای حسن زاده و دو سال تحقیق برای اثبات تشیع فخر رازی
ناشی از بیگانگی محض در موضوع کتابشناسی

یکی از محققین پر طنطنه ی حوزه (آقای حسن زاده آملی) که در سطح کشور دلهایی را به سوی خود جذب کرده با یک نسخه ی خطی مواجه میشود که روی آن کلمه ی «فخر رازی» خوانده میشود، او به تصور این که این کتاب از فخر رازی معروف است، آن را بررسی کرده و بسیار پرمحتوا یافته بود. چون در این کتاب مطالب فراوانی راجع به اهل بیت عصمت و طهارت(ع) بود، آن را دلیل تشیع فخر رازی پنداشته بود و به همین دلیل به تحقیق آن پرداخته، مدت مدیدی (بنا به نقل محقق بزرگوار حضرت حجت الاسلام والمسلمین مهدی پور مدت 2 سال روی این کتاب تحقیق شد.) از وقت با ارزش خود را در این راه صرف کرده آن را مهیای چاپ نموده بود. یکی از فضلای حوزه گزارش این کار را به محقق طباطبایی (مراد، مرحوم علامه ی محقق آیت الله حاج سید عبدالعزیز طباطبایی است که در کتاب شناسی در سطح جهان بینظیر بود و شهرت جهانی داشت و آقای حسن زاده استفاده های فراوانی از آن مرحوم نموده و در بسیاری از تحقیقاتش در علوم مختلف وامدار مرحوم محقق طباطبایی است اما در عین حال این شخصیت بزرگ جهانی هرگز چنین ادعاهایی از او سر نزد و همیشه خضوع و خشوع و شکسته نفسی او گویای روح بلند و ملکوتیش بود.)داد، استاد بدون تأمل و مراجعه پرسید: «فخر رازی» یا «مظفر رازی»؟

هنگامی که این سخن در محضر آن محقق گرانمایه (آقای حسن زاده آملی) مطرح شده بود یکبار دیگر روی صفحهی اول نسخه اش دقیق شده بود و دیده بود که روی صفحه ی اول نوشته شده: «ابوالمحامد مظفر رازی» ولی چون صدها سال از تألیف آن گذشته بود، حروف کم رنگ و ناخوانا شده بود. (جناب استاد مهدی پور فرمودند بعد از روشن شدن مطلب برای آقای حسن زاده ایشان از چاپ این کتاب منصرف شدند.)

[مقایسه کنید با کلام آقای جوادی آملی و ببینید که تفاوت از زمین تا آسمان است. او ادعا می کند با چشم بسته دست روی هر کتابی بگویید می کشم و عنوان کتاب را به شما میگویم و آن دیگری میگوید ـ با سند و مدرک ـ با چشم باز و تیز و دقیق (یعنی چشم تیزبین یک محقق و مدقق) و دو سال کار تحقیقی روی یک کتاب معروف تا زمان رسیدن به مرحله ی نهایی چاپ در نام مؤلف کتاب وامانده بود. خداوند رحمت کند علامه ی نامدار محقق طباطبایی را که او را به اشتباهش آگاه کرد. وگرنه آقای حسن زاده کتاب مظفر رازی را به نام فخر رازی در اثبات تشیع او چاپ می کرد و مریدان چشم و گوش بسته که؛

((لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِه)) (اعراف: 179)



:: برچسب‌ها: نقد آقای حسن زاده آملی, آیت الله شیخ مرتضی رضوی, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, نقد فلسفه و عرفان و تصوف, عباس قاسمپور
نظر شهید محراب آیت الله دستغیب(ره) درباره وحدت وجود...
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : یکشنبه بیستم بهمن 1392

در کتاب ۸۲ پرسش اثر شهید محراب ، آیة اللّه سیّد عبد الحسین دستغیب در باب توحید پرسش و پاسخی از ایشان ذکر شده که به شرح زیر است:

سوال : ((داخل فى الاشیاء لاکشى ء داخل فى الشى ء و خارج من الاشیاء لاکشى ء خارج من شى ء)).توضیح حدیث فوق را بیان فرمایید.

آنهایى که به وحدت وجود قائلند چه مى گویند و ردّ آنها چیست ؟

جواب : مورد سؤال جمله اى است از حدیثى که در کتاب اصول کافى از حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السّلام ) نقل نموده و مفاد این حدیث بیان تنزیه حق تعالى از اوصاف و احوال جسم و جسمانیات است و تمام حدیث این است :

((سئل امیرالمؤ منین ( علیه السّلام ) بم عرفت ربک ؟ قال :بما عرّفنى نفسه ، قیل :وکیف عرّفک نفسه ، قال :لا یشبهه صورة ولا یحس بالحواس ولا یقاس بالناس ،قریب فى بعده بعید فى قربه فوق کلّ شى ء ولا یقال شى ء فوقه ، اءمام کل شى ء و لایقال له اءمام ،داخل فى الاشیاء لا کشى ء داخل فى شى ء و خارج من الاشیاء لاکشى ء خارج من شى ء،سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره ولکل شى ء مبتدء)).[۱]

ترجمه حدیث : سؤ ال گردید از امیرالمؤ منین ( علیه السّلام ) به چه چیز شناختى پروردگارت را؟ فرمود: به آنچه شناسانید به من خودش را. گفته شد: چگونه شناسانید به تو خودش را؟ فرمود: شناسانید مرا به اینکه شبیه نیست هیچ صورتى را و احساس ‍ کرده نمى شود به هیچ یک از حواس و قیاس کرده نمى شود به انسان یعنى جسم نیست و از صفات خلق منزه است ، از حیث احاطه علمیه و قدرتش به جمیع خلق نزدیک است با اینکه از حیث ذات و صفات از جمیع ممکنات دور است و از احاطه عقول و اوهام و افهام دور است .

با اینکه نزدیک است به همه چیز؛ چون همه به او قائم هستند، فوق هر چیزى است از حیث قدرت و غلبه و کمال و جمیع صفات و گفته نمى شود که چیزى فوق اوست (فوق به حسب مکان نیست بلکه به رتبه و کمال است ) .((داخل فى الاشیاء)) یعنى خالى نیست شیئى از اشیا و جزئى از اجزاى عالم از تصرف و تدبیر او و حضور علمى او و افاضه فیض وجودش بر او.

((لاکشى ء داخل فى الشى ء)) یعنى نه مثل دخول جزء در کل مثل دخول روغن در شیر و نه مثل دخول عارض در معروض و نه مثل دخول متمکن در مکان ، مثل نشستن بر تخت و نه مثل دخول حرارت در آب ؛ زیرا هر یک از این سه قسم ، از اوصاف و حالات جسم و جسمانیات است .((خارج عن الاشیاء)) یعنى خارج است ذات مقدس او از اینکه مقارن و ملابس با اشیاء باشد و منزه است از اینکه متصف شود به صفات آنها.

((لاکشى ء خارج من شى ء)) یعنى نه مثل خروج چیزى از چیزى به خروج و بعد مکانى یا محلى و بالجمله معیت قیومیت الهیه باجمیع اشیا و شدت قرب و احاطه کلیه او با همه ، شبیه و نظیرى ندارد چنانچه مباینت او از جمیع اشیاى آن هم نظیرى ندارد بلى براى تقریب به ذهن به بعضى از وجوه مى توان به روح و نفس ناطقه انسانى مثال زد. مسلّم است که هیچ جزئى از اجزاى بدن نیست مگر اینکه مورد تصرف و تدبیر و احاطه نفس است با اینکه نسبت به هیچ جزئى نمى شود گفت روح در اوست پس هم در بدن است و هم خارج از بدن ، اما نه مثل دخول و خروج اجسام که قبلا ذکر گردید.

و نیز قریب است به بدن از حیث تصرف و احاطه و دور است از بدن از حیث مقام ذات و استقلال و تنزه از عوارضات جسد.

پوشیده نماند که قرب و بعد حقتعالى نسبت به جمیع عالم فوق قرب و بعد روح است نسبت به جسد که ذکر گردید و جایى که انسان از درک کیفیت قرب و بعد روح نسبت به جسد عاجز است پس به طریق اولى عاجز خواهد بود از درک کیفیت قرب و بعد حقتعالى :

(( (فسبحان اللّه ) الذى لایدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن )).[۲]

و اما سؤال از وحدت وجود: قائلین به وحدت وجود فِرَق مختلفه هستند و بعضى از آنها مى گویند وجود واحد حقیقى است و موجودات مکثره نمایشات و تجلیات اوست و به دریا و موجهاى آن مثال مى زنند و این حرف در نزد عقلا غیرمعقول است . چگونه عاقلى مى تواند باور کند که این همه موجودات مکثره که هر یک منشاء اثر خاص است تمام موهومات باشد و غیر از یک وجود بیش نباشد و تشبیه به دریا و موجهاى آن و مثالهاى دیگرى که زده اند خیلى بى باکى است.

با اینکه ((لیس ‍ کمثله شى ء و سبحان اللّه عما یصفون )) علاوه بر این ، امورى که لازمه این مذهب است التزام به آنها موجب خروج از دین است و لذا حضرت آیت اللّه آقاى آقا سید محسن حکیم – رضوان اللّه علیه – که یکى از مراجع تقلید بودند، در شرح عروة الوثقى پس از نقل احوال قائلین به وحدت وجود مى نویسند:

((حسن الظن بهولاء القائلین بالتوحید الخاص و الحمل على الصحة الماءمور به شرعا یوجبان حمل هذه الاقوال على خلاف ظاهرها والا فکیف یصح على هذه الاقوال وجود الخالق والمخلوق و الا مر و الماءمور والراحم والمرحوم ؟! …)).[۳]

یعنى چون شرعا ماموریم به حسن ظن به هر کس که مسلمان است و نیز ماءموریم که اقوال و افعال هرمسلمانى را حمل بر صحت کنیم ، لذا مى گوییم قائلین به وحدت وجود، مراد آنها ظاهر کلامشان نیست ؛ زیرا مستلزم لوازم فاسده است که از جمله آنها انکار شرایع است بلکه معناى صحیحى قصد نموده اند وگرنه ظاهر این حرف با شرایع منافى است چنانچه قبلا گفته شد: (سُبحَانَ رَبِّکَ رَبِّ العِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ…)[۴]  (وَ مَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ).[۵]

پاک از آنها که عاقلان گفتند*****پاکتر زانکه غافلان گفتند


[۱] - اصول کافى ، ج ۱، ص ۸۶

[۲] - (نهج البلاغه ، صبحى صالح ، خطبه اول )، باید دانست که شناخت حقیقت هرچیزى یک نوع احاطه و برترى برآن چیز است و آشکار است که آفریده شده هیچ گاه برآفریدگار، برترى نخواهد داشت تا به حقیقت او پى برد و به ذات او آشنا شود و اگر بشرى تصور کند که مى تواند به ذات خداوند پى برد، بداند که طالب امر محالى شده است :

بکنه ذاتش خرد برد پى*****اگر رسد خس به قعر دریا

و به راستى کمال معرفت خداوند، دانستن ناتوانى خود است از معرفت ذات بى زوال او و در اصول کافى امام باقر( علیه السّلام ) مى فرماید:

((تکلموا فى خلق اللّه و لا تتکلموا فى اللّه فان الکلام فى اللّه لا یزداد صاحبه الاّ تحیّرا))، (کافى ، ج ۱، ص ۹۲).

یعنى : ((درباره خلق خدا سخن گویید و درباره ذات او سخن نگویید؛ زیرا گفتگو درباره خداوند جز سرگردانى سخنگو نیفزاید)).

و در روایت دیگر است : ((من نظر فى اللّه کیف هوهلک )).

((هرکه در خدا بیندیشد که چگونه است هلاک گردد)).

پس به جاى اندیشیدن در چگونگى ذات خداوند و چگونگى قرب او که جز سرگردانى بهره اى ندارد، باید بیندیشید در قدرتها و حکمتهاى بى نهایت خداوند که در تمام اجزاى جهان هستى نهفته است :

برگ درختان سبز در نظر هوشیار*****هرورقش دفتریست معرفت کردگار

و نیز باید آدمى ، کوچکى و ناتوانى و نادانى خود را در نظر گیرد و نسبت هستى خود را با جهان پهناور هستى بسنجد و حقارت و ناچیزى خویش را بشناسد تا طمع در شناخت ذات بى زوال خداوند بزرگ جهان آفرین ننماید.

در محفلى که خورشید اندر شمار، ذره است*****خود را میانه دیدن شرط ادب نباشد

و آنچه بى خردان مى گویند خدایى که به چشم دیده نمى شود و به حقیقت او کسى نمى رسد چگونه مى توان باور کرد، در جواب گوییم حیات را که بشر از شناخت حقیقت آن ناتوان است و تنها آثار آن را درک مى کند آیا انکار آن صحیح است و همچنین برق و نیز روح شریف انسانى و مانند آنها از موجوداتى که هستى آنها حتمى است ولى به شناخت حقیقت آنها راهى نیست و نیز از آنها پرسش مى کنیم آیا عقل دارید یا نه اگر بگویند داریم ، گوییم چیزى را که حس نکردید و ندیدید و به حقیقت آن نرسیدید چگونه باور دارید و اگر بگویند نداریم … مطلب تمام است :

جهان متفق بر الهیتش*****فرو مانده در کنه ماهیتش

نه ادراک در کنه ذاتش رسد*****نه فکرت به غور صفاتش رسد

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم*****نه در ذیل وصفش رسد دست فهم

که خاصان در این ره فرس رانده اند*****بلا احصى از تک فرو مانده اند

[۳] - مستمسک ، ج ۱، ص ۳۹۱

[۴] - صافات /۱۸۰

[۵] - انعام /۹۱



:: برچسب‌ها: نظر آیت الله دستغیب درباره وحدت وجود, کتاب 82 پرسش, نقد فلسفه و عرفان و تصوف, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, عباس قاسمپور
خواب عجیب محیی الدین ابن عربی!
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : سه شنبه بیست و ششم آذر 1392
کمتر کسی هست که با عرفان اصطلاحی (تصوف) آشنا باشد و از خواب های عجیب و غریب محی الدین عربی چیزی نشنیده و نخوانده باشد. آنطور که معلوم است وی زیاد خواب می دیده و علاقه وافری به تفسیری عرفانی خواب های خود دارد. خواب هایی که در سرتاسر آثارش از آن ها سخن می گوید و آن خواب ها را بر عقل و نقل مقدم می دارد. 
وی یکی از خواب هایش را (که در آن به دنبال فضلیت تراشی برای خود است) اینگونه نقل می کند:

در سال 599 در مكه خواب ديدم كه كعبه از خشت و طلا و خشت نقره بنا شده، كامل گشته پايان پذيرفته و در آن نقصى موجود نيست. من به آن و زيبايى آن خيره شده بودم كه ناگهان دريافتم كه در ميان ركن يمانى و ركن شامى كه به ركن شامى نزديكتر بود؟ جاى دو خشت، يك خشت زر و يك خشت سيم، از ديوار خالى است در رده بالا يك خشت طلا كم بود و در رده پايين آن يك خشت نقره در آن مشاهده كردم كه نقش من در جاى آن دو خشت منطبع گشت و من عين آن دو خشت مى بودم، به آن صورت ديوار كامل شد، در كعبه چيزى كم نماند، در مى يافتم كه عين آن دو خشتم و آنها عين ذات من است و در آن شك نداشتم و چون بيدار شدم خداوند متعال را سپاس گفتم و اين رؤيا را پيش خود تأويل كردم، كه من در ميان صنف خود، مانند رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) در ميان انبياء، و شايد اين بشارتى باشد به ختم ولايت من! در آن حال آن حديث نبوى را به ياد آوردم كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در آن، نبوت را به ديوار و انبياء را به خشت هايى همانند كرده كه ديوار از آنها ساخته شده و خود را آخرين خشتى دانسته است كه ديوار نبوت به واسطه آن به نحو كامل پايان پذيرفته است كه ديگر بعد از وى نه رسولى خواهد بود، و نه نبى (حديث نبوى اين است: «مثلى فى الانبياء كمثل رجل بنى حائطا فاكمله الالبنة واحده فكنت انا تلك اللبنة فلا رسول و لا نبى بعدى»

(فتوحات مکیه، ج1 ص318)

خودش برید و خودش دوخت و شد ختم ولایت!!! به همین جهت از کلیه عرفا و صوفیه درخواست می شود که به دنبال عناوین دیگری برای خود باشند چرا که عنوان «ختم ولایت» پیشتر توسط ابن عربی تولید و در خصوص خویش استفاده گردیده است!!!


:: برچسب‌ها: خواب عجیب محیی الدین ابن عربی, ختم ولایت, نقد فلسفه و عرفان و تصوف, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, عباس قاسمپور
پاسخ مهدی نصیری به اظهارات آیت الله مصطفوی
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : پنجشنبه سی ام آبان 1392

روزهای چهارشنبه ۱۳ و ۲۱ مهرماه، حجت‌الاسلام «محسن غرویان» عضو هیئت علمی جامعة المصطفی(ص) العالمیه و «مهدی نصیری» مدیر مسئول فصلنامه معرفتی اعتقادی «سمات» در برنامه زنده تلویزیونی شبکه چهارم سیما با عنوان «زاویه» به بیان نظرات خود در باب «نسبت اسلام و عرفان» پرداختند.
این مناظره علمی واکنش‌های متفاوتی را در بر داشت، اما جدای از اختلاف سلیقه‌ها، می‌توان از این مناظره به عنوان یک اقدام ارزنده در حوزه اندیشه یاد کرد.
در یکی از اظهار نظر‌ها، آیت‌الله «سیدحسن سعادت مصطفوی» مدیرگروه فلسفه دانشگاه امام صادق(ع) به خبرنگار فارس گفت: بسیار مناظره اشتباهی بوده است. آقای نصیری آشنا به مبانی فلسفه نیست و برای اینکه اطلاعاتش نسبت به فلسفه ناقص است، به همین علت فلسفه را حجاب دین می‌داند. من نوشته‌های این شخص را دیدم او نباید با اشخاصی مانند غرویان مناظره کند برای اینکه نزد استاد فلسفه، دانش فلسفه نیاموخته است.

اما پاسخ مهدی نصیری
در ارتباط با اظهارات استاد مصطفوی نکات زیر گفتنی است:
آیت الله سید حسن سعادت مصطفوی در گفتگو با خبر گزاری فارس در باره مناظره اینجانب با جناب حجت الاسلام غرویان اظهار داشته اند: «بسیار مناظره اشتباهی بوده است. آقای نصیری آشنا به مبانی فلسفه نیست و برای اینکه اطلاعاتش نسبت به فلسفه ناقص است، به همین علت فلسفه را حجاب دین می‌داند. من نوشته‌های این شخص را دیدم او نباید با اشخاصی مانند غرویان مناظره کند برای اینکه نزد استاد فلسفه، دانش فلسفه نیاموخته است.
وی افزود: مخالفان فلسفه عموماً کسانی هستند که با مبانی فلسفه آشنا نیستند و مانند افرادی هستند که آشنایی به مبانی دین ندارند می‌گویند: دین افیون توده‌ها است! حال آیا واقعا دین افیون تود‌ه‌هاست؟
استاد فلسفه و دانشگاه درباره این موضوع که «اگر تعداد فقهیانی که مخالف فلسفه هستند با فقهایی که موافقند مقایسه شود، کفه ترازوی مخالفان سنگین‌تر می‌شود» اظهارداشت: «مگر فقهیان نظرشان درست است» امام علی(ع) می‌فرماید: «نگاه نکن که می‌گوید، ببین چه می‌گوید». فقهیانی که مخالف فلسفه هستند نیز با مبانی و مبادی فلسفه آشنا نبودند و فقهیانی که فلسفه خواندند فلسفه را تایید کردند.
وی در ادامه گفت: امام خمینی(ره) یکی از فلاسفه‌ای است که فقیه هم بود. همچنین آیت‌الله بروجردی(ره) با فلسفه مخالفت نکرده است، بلکه با تدریس فلسفه به صورت عمومی مخالفت کرده است.
مصطفوی ادامه داد: مگر علامه حلی(ره) فقیه نیست؟! علامه حلی آیت‌الله علی الاطلاق است در کتب ما؛ در کتب فقهی وقتی می‌گویند «آیت‌الله» یعنی؛ علامه. او سلطان محمد را شیعه کرد و پیرو آن مملکت را شیعه کرد. همین علامه در فلسفه شاگرد خواجه نصیر‌الدین طوسی بوده که بر «شفا»ی ابن‌سینا شرح نوشته و به سوالات فلسفی پاسخ داده است. این علامه به اندازه ۱۰۰ فقیه ارجحیت دارد!
این مدرس شهیر فلسفه سینوی در بخش پایانی گفت‌وگوی خود با فارس به ذکر یک نمونه دیگر از بزرگانی که فقیه و در عین حال فیلسوف بوده‌اند پرداخت و اظهار داشت: فیض کاشانی هم فیلسوف است و هم عارف و محدث؛ او بهترین شاگرد ملاصدرا و داماد اوست. فیض تمام «کتب اربعه» را در یک دوره جمع کرده و به نام «وافی» انتشار داده است.
آیت‌الله مصطفوی تصریح کرد: مخلص کلام این که مخالفان فلسفه اطلاعات از فلسفه ندارند و به همین دلیل مخالفت می‌کنند.»

در ارتباط با اظهارات استاد مصطفوی نکات زیر گفتنی است:
۱٫ استاد مصطفوی به جای پاسخ به حرف‌های اینجانب در مناظره که یا محکمات روایات و احادیث بود و یا استدلال عقلی و برهانی و یا اشکال به عین سخنان فلاسفه و عرفا، مانند جناب آقای غرویان از حربه غیر منطقی و غیر اخلاقی تجهیل استفاده کرده‌اند. فیلسوفان اغلب چنان گرفتار توهم علامه‌گی می‌شوند که حتی به دیگر فلاسفه هم اگر در موردی با نظراتشان مخالف باشند، در مقام  نقد، رحم نمی‌کنند. به عنوان مثال ملاصدرا در اسفار، همه فلاسفه‌ و از جمله‌ ابن‌سینا را عاجز از درک‌ این‌ مسأله‌ دانسته‌ است‌ که‌ «ذات‌ خداوند عقل‌ بسیط‌ و عین‌ همه اشیاء است‌.» (و این همان نظریه صدرایی وحدت شخصیه وجود است که خداوند را عین جماد و حیوان و انسان و جن و شیطان و فرعون و بت و هر مخلوقی می‌داند). عبارت‌ وی‌ در مقام پاسخ به مخالفان خود چنین‌ است‌: «بدان‌، این ‌که‌ ذات‌ خداوند عقل‌ بسیطی‌ است‌ که‌ عین‌ همه اشیاء است‌، سخنی‌ حق‌، لطیف‌ و پیچیده‌ است‌ و به‌ دلیل‌ همین‌ پیچیدگی‌، احدی‌ از فیلسوفان‌ مسلمان‌ و غیر مسلمان‌ ـ حتی‌ ابن‌ سینا ـ نتوانسته‌ است‌ به‌ فهم‌ آن‌ نائل‌ شود، زیرا فهم‌ این‌گونه‌ مسائل‌ جز با نیروی‌ مکاشفه‌، به‌ انضمام‌ توان‌ شدید در بحث‌ و استدلال‌، ممکن‌ نیست‌. …و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ اکثر این‌ قوم‌ [فلاسفه‌] بحث‌ و تحقیقشان‌ بر محور مفهومات‌ کلی‌ و انتزاعی‌ است‌ …‌ و از همین‌ رو، هرگاه‌ وارد مباحثی‌ این‌ چنینی‌ (ذات‌ خداوند) می‌شوند، دچار ناتوانی‌ و لکنت‌ و بیراه‌گویی‌ می‌گردند.»[۱]
ملاصدرا همچنین در جلد نهم‌ اسفار به‌ شدت‌ به‌ ابن‌ سینا، فیلسوف مورد علاقه استاد مصطفوی و شیخ الفلاسفه، می‌تازد و او را عاجز از فهم‌ بسیاری‌ از حقایق‌ و معارف‌ فلسفی‌ می‌نامد. ملاصدرا پس‌ از ستایش‌ و تمجید فراوان‌ از ارسطو[۲] بدین‌ جهت‌ که‌ به‌ فهم‌ حقایق‌ بسیاری‌ نائل‌ شده‌ است‌، می‌نویسد:
«و اما نحوه اشتغال‌ شیخ‌ صاحب‌ شفاء [ابن‌ سینا] به‌ امور دنیا، متفاوت‌ از شیوه ارسطو بوده‌ است‌ و شگفت‌ اینجاست‌ که‌ هرگاه‌ ابن‌ سینا وارد مباحث‌ حقایق‌ وجودی‌ و نه‌ امور عامه‌ فلسفی‌ می‌شود، ذهنش‌ کودن‌ و ناتوانی‌اش‌ آشکار می‌گردد»
ملاصدرا سپس‌ با بر شمردن موارد متعددی از جهل ابن سینا می‌افزاید:
«این‌ مواردی‌ که‌ ذکر کردیم‌ و دیگر موارد نظیر آن‌ از لغزش‌ها و کوتاهی‌های‌ ابن‌سینا، ناشی‌ از ناتوانی‌ و کم‌کاری‌ او در ادراک‌ حقیقت‌ وجود و احکام‌ آن‌ است‌ و نیز بدان‌ دلیل‌ است‌ که‌ وی‌ وقت‌ خود را صرف‌ دانش‌های‌ غیرضروری‌ مثل‌ لغت‌ و دقایق‌ حساب‌ و فن‌ ارثماطیقی‌ و موسیقی‌ و معالجات‌ طبی‌ و دیگر علوم‌ جزوی‌ نموده‌ است‌ که‌ خداوند برای‌ هر یک‌ از این‌ علوم‌، افراد شایسته‌ و مناسبش‌ را قرار داده‌ است‌ و برای‌ مرد الهی‌ جایز نیست‌ که‌ همّت‌ خود را صرف‌ آن‌ها نماید.»[۳]
همچنین ملاصدرا شیطان را دارای نور، و نور او را شایسته عبادت می‌داند، و مخالفان این مطالب را احمق و نادان و مجنون می‌شمارد، چنان که می‌گوید:
«بدان که همه چیز در عالم اصلش از حقیقت الهی، و سرّش از اسم الهی است، و این را جز کاملان نمی شناسند!… خدا مجمع موجودات، و محل بازگشت همه چیز است، و همه اشیا مظاهر اسما و محل های تجلی صفات اویند!… حبیب من این چیزها را خوب بفهم که به مطالبی رسیدیم که اذهان این‌ها را نمی فهمد، و دسته احمق‌ها و دیوانه‌ها از شنیدن این اسرار به جنب و جوش می‌آیند! و بفهم سخنی را که گفته است: همانا نور شیطان از نار عزت خداست، و اگر نور شیطان ظاهر می‌شد همه خلایق او را می‌پرستیدند»![۴]
بنا بر این مساله تجهیل مخالفان و منتقدان برای منکوب کردن آنها و بستن دهان آنها سیره مستمره فلاسفه است!
بشنوید از علامه محمد تقی جعفری(ره) در کتاب مبدأ اعلی که با بیانی طعن آلود به فلاسفه مدافع نظریه وحدت وجود می گوید: «اگر اصل را با وجود، و موجود را واحد شخصی عقیده کردی اعلم دورانی، اگر چه الف را از باء تشخیص ندهی… و بالعکس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر [مخالفت] کنی جاهل­ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی!»[۵]

۲٫ الهیات به معنای اخص از مهمترین مطالب فلسفه است. بدون شک سخن گفتن از الهیات بدون تسلط بر معارف عقلانی ای که اهل بیت علیهم السلام به عنوان ابواب انحصاری معرفت الله در این مورد ارائه فرموده اند و در کلام عقلانی شیعه منعکس است و فلاسفه نه تنها اعتنایی به آن ندارند و بلکه اغلب نخوانده و ندیده رد می‌کنند و آنها را از دسترس طلاب و دانشجویان نیز اغلب دور نگه می‌دارند، از بارزترین موارد ورود غیر متخصصانه فلاسفه به موضوع توحید و دیگر مباحث الهیاتی است.

۳٫ وقتی نقد ما از یک مکتب و مسلک، ناظر به نتایج و حرفهای نهایی آن مکتب باشد و حرفهای نهایی آن را مخالف عقل و برهان و وحی و ضروریات دینی یافتیم و این مخالفت را به طور مستدل نشان دادیم، هیچ نیازی به سالها تدرس و تدریس مطالب و متون آن مکتب نیست. مگر الان که استاد مصطفوی مارکسیسم و لیبرالیسم و هندوئیسم و بودیسم و کاتولیسیسم و ارتدوکسیسم و یهود و وهابیت و بهاییت و صدها مکتب غلط دیگر را نفی می کنند و باطل می دانند و متدین به آنها نیستند، (البته اگر قائل به پلورالیسم از نوع  ابن عربی نباشند!) آیا قبلا همه متون استدلالی و حداقل متون اصلی این مکاتب را خوانده‌اند و تدریس کرده‌اند یا این که رد ایشان ناظر به حرفهای نهایی باطل اینهاست که بر خلاف ضرورت‌های عقلی و وحیانی است؟ فی المثل برای رد این حرف نهایی ماتریالیستها که حقیقتی جز ماده وجود ندارد، باید صدها جلد کتاب آنها را خواند و تدریس کرد و سپس رد کرد و ماتریالیست نشد؟ و اگر کسی اینها را نخواند و رد کرد باید بگوییم تو بی جهت می گویی ماتریالیست باطل است و بی جهت مسلمان هستی و ماتریالیست نشدی؟
بنا بر این متهم کردن بزرگان و فقها و متکلمین مکتب تشیع مانند شیخ صدوق و سید مرتضی و شیخ مفید و شیخ طوسی و … که از مخالفان مبانی فلسفی بوده‌اند و اساسی‌ترین حرفهای فلاسفه را مثل قدم عالم و صدور عالم از ذات خداوند و قاعده الواحد و … بر خلاف ضرورت عقل و وحی می‌دانسته‌اند، و نیز متهم کردن مبرزترین شاگرد امام صادق علیه السلام در علم کلام  یعنی «هشام‌بن حکم» که اولین ردیه را بر ارسطو در عالم تشیع نوشته است، به بی‌اطلاعی از فلسفه و سلب حق نقد فلسفه از آنها منطقی سست و جفایی بزرگ است.

۴٫ این که استاد، علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی را در ردیف فلاسفه قرار داده اند به حساب چه باید گذاشت؟ سعه اطلاعاتی ایشان از تاریخ یا فلسفه یا کلام و یا …؟
اولا، این دو بزرگ مرد عالم تشیع یعنی علامه حلی و خواجه نصیر مثالی بسیار بارز از این موضوع هستند که بسیاری از مخالفان فلسفه در حد اعلا فلسفه را می دانسته اند. اجازه دهید از خواجه شروع کنیم:
خواجه نصیر الدین طوسی اگر چه در مقطعی از عمر علمی خویش به تصنیف و شرح متون فلسفی می‌پردازد که این به دلیل سیطره اسماعیلیه و حضور او در دستگاه حکومتی این فرقه باطنی و فلسفی مسلک بوده است، اما آنچه که بیانگر اعتقاد نهایی و واقعی خواجه نصیر است، کتاب کلامی تجرید الاعتقاد وی است که مرحوم علامه حلی به شرح آن می پردازد. خواجه در این کتاب (که در مقدمه آن اشاره می کند که مطالب این کتاب آن چیزی است که من به آن اعتقاد دارم) اساسی‌ترین مبانی فلاسفه را از قدم عالم (و لو به اسم حدوث ذاتی) و صدور اشیاء از ذات خدا، و ظهور خدا به صورت اشیا، و وحدت وجود، و جبر، و تشبیه، و سنخیت  و قاعده الواحد و… رد می کند. و اما بهترین دلیل بر متکلم بودن خواجه و نه فیلسوف بودن وی، شرح علامه حلی که نشان خواهیم داد از سرسخت ترین مخالفان فلسفه بوده است و استاد مصطفوی ایشان را موافق فلسفه دانسته اند! بر کتاب تجرید الاعتقاد خواجه است.
و اما در مورد علامه حلی که استاد فرموده اند: «مگر علامه حلی(ره) فقیه نیست؟! علامه حلی آیت‌الله علی الاطلاق است در کتب ما؛ در کتب فقهی وقتی می‌گویند «آیت‌الله» یعنی علامه. او سلطان محمد را شیعه کرد و پیرو آن مملکت را شیعه کرد. همین علامه در فلسفه شاگرد خواجه نصیر‌الدین طوسی بوده که بر «شفا»ی ابن‌سینا شرح نوشته و به سوالات فلسفی پاسخ داده است. این علامه به اندازه ۱۰۰ فقیه ارجحیت دارد!»
در واقع استاد بر بهترین مورد ممکن دست گذاشته‌اند و حالا بشنوید از موضع علامه حلی در باره فلسفه و فلاسفه:
علامه حلی در عین حال که خود از مسلط‌ترین افراد بر مباحث فلسفی بوده و برخی کتب فلسفی را شرح و نقد کرده است، با این حال تا آنجا با فلاسفه مخالفت می‌ورزد که جهاد با فلاسفه را واجب می‌‌داند:
«الذین یجب جهادهم قسمان: مسلمون خرجوا عن طاعة الإمام و بغوا علیه، وکفار، وهم قسمان: أهل کتاب أو شبهة کتاب، کالیهود والنصارى والمجوس وغیرهم من أصناف الکفار، کالدهریة وعباد الأوثان والنیران، و منکری ما یعلم ثبوته من الدین ضرورة، کالفلاسفة وغیرهم».
ترجمه: آنان که باید با آنها جهاد کرد، دو دسته‌اند: مسلمانانی که از اطاعت امام بیرون رفته و بر او شوریده‌اند و آنها دو گروهند: اهل کتاب و کسانی که شبهه اهل کتاب بودنشان وجود دارد مانند یهود و نصاری و مجوس و غیر آنها از کفار مانند دهریه و پرستندگان بت و آتش و نیز منکران ضروریات دینی مانند فلاسفه و غیر فلاسفه»
علامه حلی همچنین در باره نظریه وحدت وجود که اوج فلسفه صدرایی است و مورد دفاع آقای غرویان در مناظره بود، می گوید:
«برخی صوفیان سنی مذهب گفته اند: “خداوند نفس وجود است، و هر موجودی همان خداست”. و این مطلب عین کفر و الحاد است. و حمد مر خدایی را که ما را به پیروی از اهل ‏بیت علیهم ‏السلام ـ نه پیروی از نظرات گمراه کننده ـ فضیلت و برتری بخشید». [۶]
همچنین می‌گوید: «فارق بین اسلام و فلسفه این مسأله است که خداوند قادر نبوده و مجبور باشد، و این همان کفر صریح است». [۷]
و نیز در پاسخ به سؤال سید مهنّا در مورد عقیده فلاسفه به قدم عالم که؛ «چه می‌فرمایید در مورد کسی که به توحید و عدل و نبوت و امامت معتقد است اما می­گوید عالم قدیم است؟ حکم وی در دنیا و آخرت چیست؟» می‌فرماید: «بدون اختلاف بین علما، هر کسی معتقد به قدم‏ عالم‏ باشد کافر است، زیرا فرق مسلمان با کافر همین است، و حکم او در آخرت، به اجماع، حکم بقیه کفار است». [۸]
علامه حلی با اینکه تعلم علوم عقلی را واجب می‏دانند اما فلسفه را اصلا از علوم عقلی نمی دانند، بلکه فراگیری آن را جز برای ردّ و ابطال جایز نمی‌شمارند، چنان که می‏فرمایند: «العلم إمّا فرض عین أو فرض کفایة أو مستحبّ أو حرام… و الحرام: ما اشتمل علی وجه قبح، کعلم الفلسفة لغیر النقض، و علم الموسیقی و غیر ذلک ممّا نهی الشرع عن تعلّمه، کالسحر، و علم القیافة و الکهانة و غیرها.» [۹]
ترجمه: «فراگیری دانش یا واجب عینی و یا واجب کفایی و یا مستحب و یا حرام است… علم حرام علمی است که مشتمل بر امری قبیح باشد مثل فراگیری دانش فلسفه به غیر منظور رد و نقض آن و مانند علم موسیقی و غیر اینها از علومی که شرع از فراگیری آن نهی کرده است مانند علم سحر و کهانت و …»
و دقیقا در مقابل فلسفه، از علم کلام صراحتا دفاع نموده، می‏فرمایند:
ولا یکفی فی ذلک التقلید، بل لا بدّ من العلم المستند إلى الأدلّة والبراهین. … وذلک إنّما یتمّ بعلم الکلام.
ترجمه: و در عقاید تقلید جایز نیست بلکه فراگیری مستند به ادله و براهین لازم است که این امر با فراگیری علم کلام محقق می شود.

۵٫ استاد مصطفوی مشخصا از چند فقیه به عنوان مدافعان فلسفه نام برده‌اند که در مورد علامه حلی توضح دادم و اما توضیحی در مورد ملا محسن فیض کاشانی و آیت‌الله بروجردی:
الف: ملا محسن فیض کاشانی داماد ملاصدرا در دهه آخر عمر خود از فلسفه و عرفان کناره‌گیری و بلکه اعلام برائت می کند. وی در رساله الانصاف خود می‌نویسد: «سبحان‌ الله‌ عجب‌ دارم‌ از قومی‌ که‌ بهترین‌ پیغمبران‌ را برایشان‌ فرستاده‌اند به‌ جهت‌ هدایت‌، و خیر ادیان‌، ایشان‌ را ارزانی‌ فرمود از روی‌ مرحمت‌ و عنایت‌، و پیغمبر ایشان‌ کتابی‌ گذاشته‌ و خلیفه‌ دانا به‌ آن‌ کتاب‌ واحداً بعد واحد به‌ جای‌ خود گماشته‌، به‌ نصّی‌ از جانب‌ حق‌ تا افاضت‌ نور او تا قیام‌ قیامت‌ باقی‌ و تشنگان‌ علم‌ و حکمت‌ را به‌ قدر حوصله‌ و درجه‌ ایمان‌ هر یک‌ ساقی‌ باشد، آنگاه‌ که‌ گفت‌: «من‌ در میانه‌ شما دو گوهر گرانبها باقی‌ می‌گذارم‌ که‌ اگر پس‌ از من‌ به‌ آن‌ دو چنگ‌ زنید، هرگز گمراه‌ نمی‌شوید، یکی‌ قرآن‌ و دیگر عترت‌ و اهل‌بیتم‌»، ایشان‌ التفات‌ به‌ هدایت‌ او نمی‌نمایند و از پی‌ دریوزگی‌ علم‌ بر در امم‌ سالفه‌ می‌گردند و از نم‌ جوی‌ آن‌ قوم‌ استمداد می‌جویند و به‌ عقول‌ ناقصه‌ خود، استبداد می‌نمایند… همانا این‌ قوم‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ بعضی‌ از علوم‌ دینیه‌ هست‌ که‌ در قرآن‌ وحدیث‌ یافت‌ نمی‌شود و از کتب‌ فلاسفه‌ یا متصوفه‌ می‌توان‌ دانست‌ و از پی‌ آن‌ باید رفت‌. مسکینانه‌ نمی‌دانند که‌ خلل‌ و قصور نه‌ از جهت‌ حدیث‌ یا قرآن‌ است‌ بلکه‌ خلل‌ در فهم‌ و قصور در درجه ایمان‌ ایشان‌ است‌… و بالجمله‌ طائفه‌ای‌ واجب‌ و ممکن‌ می‌گویند و قومی‌ علت‌ و معلول‌ می‌نامند و فرقه‌ای‌ وجود و موجود نام‌ می‌نهند و من‌ عندی‌ را هرچه‌ خوش‌ آید گوید … و شکّی‌ در این‌ نیست‌ که‌ در محکمات‌ ثقلین‌ از این‌ نوع‌ سخنان‌ که‌ در میان‌ این‌ طوایف‌ متداول‌، و اصطلاحاتی‌ که‌ بر زبان‌ ایشان‌، متقاول‌ است‌، هیچ‌ خبر و اثر نیست‌ و تأویل‌ متشابهات‌، همه‌کس‌ را میسّر نه‌ بلکه‌ مخصوص‌ راسخین‌ فی‌العلم ‌[معصومین علیهم السلام] است‌… نه‌ متکلمم‌ و نه‌ متفلسف‌ و نه‌ متصوف‌ و نه‌ متکلف‌، بلکه‌ مقلد قرآن‌ و حدیث‌ پیغمبر و تابع‌ اهل‌بیت علیهم السلام آن‌ سرور. از سخنان‌ حیرت‌افزای‌ طوائف‌ اربع‌ ملول‌ و کرانه‌، و از ماسوای‌ قرآن‌ مجید و حدیث‌ اهل‌بیت‌ و آنچه‌ به‌ این‌ دو آشنا نباشد، بیگانه‌… من‌ هرچه‌ خوانده‌ام‌ همه‌ از یاد من‌ برفت‌ الّا حدیث‌ دوست‌ که‌ تکرار می‌کنم‌.» [۱۰]
ب: مخالفت‌ آیت‌الله‌ طباطبایی‌ بروجردی‌ با ترویج‌ فلسفه‌ در حوزه علمیه‌ قم‌ نیز مشهور است‌. نویسنده مقاله‌ «نقد مقاله عقل‌ و دین‌» منتشر شده‌ در شناختنامه علامه‌ طباطبایی‌ می‌نویسد: «از فقیه‌ فرزانه‌ حضرت‌ آیت‌الله‌ آقا سید موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌ شنیدم‌ که‌ گفت‌: «آیت‌الله‌ بروجردی‌ می‌خواست‌ علوم‌ معقول‌ [فلسفه‌] را شبه‌ تحریمی‌ کند و آقای‌ آقا سید محمد رضا سعیدی‌ [شهید آیت‌الله‌ سعیدی‌] که‌ با فلسفه‌ مخالف‌ بود، در اطراف‌ این‌ موضوع‌ نزد آیت‌الله‌ بروجردی‌ فعالیت‌ می‌کرد، اما وساطت‌ آقای‌ بهبهانی‌ و دیگر آقایان‌ از عملی‌ شدن‌ این‌ کار جلوگیری‌ نمود.» مخالفت‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ با تدریس‌ فلسفه‌ در حوزه قم‌ مشهور و مسلّم‌ است‌ و این‌ مخالفت‌ چه‌ به‌ صورت‌ نهی‌ صریح‌ و چه‌ به‌ صورت‌ اظهار نارضایتی‌ از طرف‌ ایشان‌ بروز کرده‌ است‌.»
نویسنده مقاله‌ فوق‌الذکر همچنین‌ می‌نویسد: «مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ از ادامه چاپ‌ تعلیقه علامه‌ طباطبایی[۱۱] بر بحارالانوار مجلسی‌ جلوگیری‌ کردند.» [۱۲]
امیدوارم اصحاب فلسفه با کنار گذاشتن حربه غیر منطقی تجهیل مخالفانِ خود برای بستن دهان آنان، وارد بحث محتوایی شده و در ضمن بحث و گفتگو، قوت استدلال خود را در دفاع از مبانی و عقاید خود نشان دهند.
و السلام

پی‌نوشت‌ها:
۱٫ اسفار۶/ ۲۳۹
۲٫ البته آنچه‌ ملاصدرا در اینجا به‌ حساب‌ ارسطو گذاشته‌ است‌، مربوط‌ به‌ افلوطین‌ است‌. کتاب‌ اثولوجیا که‌ نوشته‌ افلوطین‌ است‌، به‌ گمان‌ ملاصدرا متعلّق‌ به‌ ارسطو بوده‌ است‌.
۳٫ اسفار۹/ ۱۱۹ – ۱۰۹ (همراه‌ با تلخیص‌)
۴٫ مفاتیح الغیب، ۱۷۲ـ ۱۷۳٫
۵٫ مبدأ اعلی، محمد تقی جعفری، ۱۰۸ ـ ۱۱۱٫
۶٫ کشف ‏الحق و نهج ‏الصدق، ۵۷٫
۷٫ نهج ‏الحق، ۱۲۵٫
۸٫ أجوبة المسائل المهنائیة، ۸۹٫
۹٫ تذکره، ۹ / ۳۶٫
۱۰٫ ده‌ رساله‌ محقق‌ بزرگ‌ فیض‌ کاشانی‌/ ۱۹۹-۱۸۳
۱۱٫ مرحوم علامه‌ طباطبایی‌ نگارش‌ تعلیقاتی‌ بر بحارالانوار علامه‌ مجلسی‌ را آغاز نمود که‌ در موارد متعددی‌ باتکیه‌ بر ممشای‌ فلسفی‌، به‌ نقض‌ آراء و نظرات‌ مجلسی‌ پرداخت‌ که‌ بعضاً از چاشنی‌ های تندی‌ علیه‌ مرحوم مجلسی‌ خالی‌ نبود.
۱۲٫ شناختنامه‌ علامه‌طباطبایی‌،۴/ ۱۴۴-۱۴۳ مقاله‌  «نقد مقاله عقل‌ و دین‌» علی‌ ملکی‌میانجی‌، آقای‌ میانجی‌ همچنین‌ می‌نویسد: «از آیت‌الله‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌ شنیدم‌ که‌ گفت‌: آیت‌الله‌ شاهرودی‌ فتوای‌ تحریم‌ ادامه‌ حاشیه‌ بحارالانوار را صادر کرد»، (همان‌/ ۱۴۵)



:: برچسب‌ها: مهدی نصیری, آیت الله مصطفوی, مهدی نصیری و آیت الله مصطفوی, نقد فلسفه و عرفان و تصوف وبلاگ معرفتی اعتقادی میق, عباس قاسمپور
دکتر قاسم غنی: در نظر عارف کامل، دیانت اسلام با بت پرستی یکسان است!
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : سه شنبه سی ام مهر 1392

از جمله انحرافی ترین اصول عرفان مصطلح و تصوف که از نتایج نظریه وحدت وجود است، پلورالیسم (تکثر گرایی) دینی و صلح کل بودن است. عقیده ای که عارفانی چون ابن عربی، مولوی و حافظ از آن بارها سخن گفته اند.

دکتر قاسم غنی از "مورخین تصوف" می گوید:

در نظر عارف کامل همه ادیان و مذاهب یکسانند و برای هیچ یک ترجیحی قائل نیست یعنی دیانت اسلام با بت پرستی یکسان است و کعبه و میخانه و صمد و صنم یکی است و صوفی پخته هیچ وقت ناظر به این نیست که انسان پیرو چه مذهبی است یا صورت عبادت او چیست.

 دکتر غنی می افزاید: تصوف واقعی هیچ وقت زیر بار تعصب و تحزّب فرقه ای بر فرقه ی دیگر نمی رود و از جنگ هفتاد و دو ملت دوری می جوید، به عقیده صوفی یک حقیقت کلی و یک وجود حقیقی و واقعی در تمام عالم منبسط است که ما به الاشتراک و سبب تحقق تمام موجودات همان است و خارج از آن چیزی نیست یعنی هر چیزی در حد خود داری جزئی و پرتوی از آن حقیقت کلی هست پس عالَم من حیث المجموع کمال مطلق است ولی هیچ چیز هم به تنهائی کمال مطلق نیست، واضح است که پیرو چنین عقیده در هر ذرّه ئی چیزی از خدا یعنی جزئی از کمال مطلق می بیند و زبان حالش این است که: «در هر چه نظر کردم سیمای تو می بینم» زیر بار تعصب و ترجیح فرقه ئی بر فرقه ی دیگر نمی رود و فرقی میان مسجد و میخانه نمی نهد و نه فقط با هفتاد و دو ملت بلکه با عالم وجود در صلح و آشتی است زیرا منظور صوفی کامل شدن است و می خواهد مظهر کمال مطلق که خدا است بشود و چون مطلق منبسط در همه اشیاء است و هر چیزی در حدّ معینی مظهر کمال است پس همه چیز را دوست دارد و هیچ عقیده ای را غلط نمی شمارد و اختلاف مذاهب را اختلاف در رنگ و صورت می شمارد و صلح کلّ می طلبد.

و نیز می نویسد: «چون صوفی با وسعت نظر به عالم نگاه می کند و همه  کائنات را مظاهر کمال مطلق می شمارد و در هر طریقه و فکری به حقیقتی قائل است، هر دین و هر مذهب و هر مسلکی را احترام می کند و از آن چیزی التقاط می کند ولی به آن دلبستگی دائمی پیدا نمی کند بلکه چون به آنجا رسید از آنجا می گذرد. تمام فرق و مذاهب و فلسفه ها در چشم عارف در حکم نردبان است که به مدد آن می خواهد بالا برود، همین که بالا رفت دیگر با نردبان کاری ندارد و بدون دلبستگی و علاقه و تعصب آنرا رها می کند. به قول مولانا رومی: عارف مذهب مخصوصی ندارد بلکه خدا مذهب اوست که:

مذهب عاشق ز مذهبها جدا است/ عاشقان را مذهب و ملت خدا است/

)تاریخ تصوف در اسلام، ج ۲، ص ۴۲۶، ۴۲۸ و ۴۳۲)



:: برچسب‌ها: دکتر قاسم غنی, در عرفان دیانت اسلام با بت پرستی یکسان است, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, نقد فلسفه و عرفان و تصوف, عباس قاسمپور
ابن عربی: کفار همان اولیاء خدا هستند!
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : شنبه بیست و هفتم مهر 1392

ابن عربی در جایی در موضوع «اولیاء در صفت دشمنان» می گوید:

و بنگر که خداوند چگونه اولیای خود را در صفت دشمنانش پنهان ساخته است و آن بدین گونه است که وقتی خداوند از اسم لطیف خود امینان را خلق کرد و در اسم جلیل خویش برایشان تجلی نمود او را دوست داشتند…

و غیرت از صفات محبت است که در محبوب و عاشق به دو صورت مختلف وجود دارد. ایشان به خاطر غیرتی که بر خدا داشتند محبت او را پنهان ساختند مانند شبلی و امثال وی ، و خداوند هم با این غیرت نگذاشت که شناخته شوند. و خداوند تعالی فرمود «انّ الّذین کفروا» یعنی کسانی که آنچه را در مشاهدات خویش از اسرار وصال بر آنها پدیدار شد پوشاندند.

و فرمود: ناگزیرم شما را از ذاتم به صفاتم پوشانده و محجوب گردانم ، اما چون آمادگی و استعداد آن را نداشتند سرگشته شدند ، لذا آنان را بر زبان انبیا و رسولانم در این عالم بیم دادم، پس ندانستند چون در عین جمع بودند ، بنابراین حق تعالی آنان را از عین تفرقه مخاطبشان ساخت و چون عالم تفضیل را نمی دانستند ، آمادگی اش را نداشتند زیرا عشق سراپرده ی سلطنتش را در دلهای ایشان – از جهت غیرت از جانب حق در آن وقت – زده بود.

پس حق تعالی پیغمبرش [صلی الله علیه و آله و سلم] را از جهت روح و قرآن خبر داد درباره آن سببی که باعث شده بود آنها نتوانند به آنچه آنها را به سوی آن فرا میخواند پاسخ دهند و فرمود : «ختم الله علی قلوبهم» [۱] (خداوند بر قلبهایشان مهر زد) پس جز کلام خدا به گوش آنها نمی رسد! «و علی سمعهم» (و بر گوشهایشان) پس جز سخن او را بر زبان عالمیان نمی شنوند و او را مشاهده میکنند که در عالم به زبان و لغت آنان سخن میگوید : «و علی ابصارهم غشاوة» (بر چشمهایشان نیز پرده ای است) از ضیا و درخشش او ، زیرا او نور است ، چون دارای جلال و هیبت است ، که مراد صفتی است که در آن صفت پیش از آن بر آنان تجلی کرد.

پس حق تعالی آنان را در دریاهای لذت ، غرق به مشاهده ی ذات باقی گذاشت و بدیشان فرمود که شما ناگزیر از عذابی بزرگ هستید «و لهم عذاب عظیم» پس نفهمیدند عذاب چیست؟ این به جهت اتحاد صفت بود نزد آنان ، بنابراین بر ایشان عالم کون و فساد را پدید آورد و در آن حال تمام اسماء را بدیشان آموخت! و بر عرش رحمانی فرودشان آورد! و در این (فعل حق) عذاب آنان بود! ، چون در گنجینه های غیب عیوبش در نزد او پنهان بودند و چون چشم فرشتگان بر آنان افتاد در مقابلشان به سجده افتادند ، در پی آن امر (فرشتگان) را تعلیم اسماء کردند.

اما ابویزید نه توان استواء و ایستادن را داشت و نه طاقت عذاب را ، لذا در جا بیهوش شد و حق تعالی فرمود: «حبیبم را به من بازگردانید زیرا توان دوریش را ندارم» .

پس ابویزید به سبب شوق و خطاب پوشیده شد و کافران و پوشیدگان (ذات و صفات) باقی ماندند و از عرش به کرسی فرود آمدند و بر ایشان دو قدم آشکار شد لذا در یک سوم باقی مانده ی شب بر آن (دو قدم) در این نشئه جسمی به آسمان نفس دنیا (از کرسی) فرود آمدند». [۲] و نیز میگوید: «ابویزید در مورچه ای که آن را کشت دمید پس مورچه زنده شد و او عیسوی المشهد بود». [۳] 

---------------------------------------------------------------------------------------

[۱]  سوره بقره آیه ۷

[۲]  برگرفته از ترجمه فتوحات ، محمد خواجوی ، ج۲  ص۶۱ و ۶۲٫ (م)

[۳]  فصوص الحکم ، ص ۱۴۲



:: برچسب‌ها: ابن عربی, کفار همان اولیاء خدا هستند, نقد فلسفه و عرفان و تصوف, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, عباس قاسمپور
سید حیدر آملی: حق تعالی محتاج است!
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : یکشنبه چهاردهم مهر 1392

وقتی واجب الوجود کل الاشیاء باشد و عالم مساوی با خداوند و خالق و مخلوق یکی باشد یعنی خالق کل است و مخلوقات اجزاء چیزی که تصریح در کتب فلاسفه و عرفا شده است. این عقیده باعث می شود که کل به اجزاء نیازمند و محتاج باشد در حالی که به نظر آنها کل است و کامل است ولی محتاج به اجزاء خود می باشد در حالی که بیان می کنند هیچ نقصی ندارد غافل از اینکه خود همین احتیاج به چیزی، نقص بزرگی محسوب می شود.

حیدر آملی می گوید:

حیدر الآملی: فکذلک الحقّ تعالى یکون محتاجاً الى الموجودات و مظاهرها الغیر المتناهیة، لیظهر بها کمالاته الغیر المتناهیة !!! 



:: برچسب‌ها: سید حیدر آملی, حق تعالی محتاج است, نقد فلسفه و عرفان و تصوف, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, عباس قاسمپور
از فرمایشات علمای شیعه در باب فلسفه و عرفان:
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : دوشنبه یکم مهر 1392

شیخ اعظم انصاری:

به سراغ فلسفه رفتن، برای فهم دین و عقاید دینی موجب هلاکت دائم و عذاب ابدی است.

علامه حلی:

توحید، بر اساس وحدت وجود، عین کفر است. و ما به برکت پیروی از اهل بیت(ع) از این عقاید باطل نجات یافتیم.

خواجه نصیرالدین طوسی:

در مبادی فلسفه، وهم با عقل در می آمیزد این است که مطالب فلسفه عقلی ـ وهمی است و در طول تاریخ مورد اختلاف بوه است.

شیخ محمدتقی آملی:

به بخشنده ی جانم سوگند که معاد «حکمت متعالیه» با معادی که شرع مقدس گفته است مطابق نیست.

سید جمال الدین اسدآبادی:

فلاسفه ی اسلام، قوال یونانیان را وحی آسمانی تلقی کرده ر کنار وحی قرار دادند و از آن تقلید کردند.

مسائلی در فلسفه مطرح کرده اند، که نه در آن ها منافع دنیویه است و نه منافع اخرویه. چون مسئله ی «هیولی و صورت» و مسئله ی «عقول عشره» و عدم جواز خرق و التیام بر افلاک، و امثال آن ها از خزعبلات و ترهات...

پروفسور عبدالجواد فلاطوری:

نباید پنداشت که حکمت صدرایی همان حقیقتی است که پیامبر اسلام(ص) در صدد بیان آن بوده است.

خدا نکند که ما بخواهیم روزی اسلام را با همین فلسفه ی خودمان به دنیای غرب عرضه کنیم.

(به نقل از کتاب الهیات بشری و الهیات الهی استاد علامه محمدرضا حکیمی(حفظه الله) صفحات ۸۹۲ الی ۸۹۸) 



:: برچسب‌ها: علمای شیعه و فلسفه و عرفان, نقد فلسفه و عرفان و تصوف, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, عباس قاسمپور
استفتاء از آیت الله العظمی سیستانی در خصوص مدعیان "عرفان"
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : شنبه سی ام شهریور 1392

بسم الله الرحمن الرحیم 

در این استفتاء که توسط جمعی از طلاب حوزه های علمیه از ایت الله سیستانی پرسیده شده امده است :

محضر مرجع بزگوار جهان تشیع حضرت ایت الله العظمی سید علی حسینی سیستانی دام ظله 

سلام علیکم و رحمت الله و برکاته 

اما بعد: هرچند وقت افرادی در بین طلاب برخی از حوزهای علمیه و میان جوانان مذهبی ودیگران ظاهر میشوند که خویش را اهل عرفان وصفای باطن ومقامات معنوی در قرب الهی معرفی میکنند و میگویند که رسالتشان دعوت جامعه به عرفان از راه اذکار و اوراد ومحافل خاص است و برخی از افراد ادعاهای انان را باور کرده در حالی که برخی دیگر به این امور با شک وتردید نگاه مینمایند. 

ایا اعتماد بر اهل این ادعاها و باور حرف های انان وعمل به دستور العمل های انان جایز است؟ یا اینکه دوری و پرهیز از انان واجب است؟ از خداوند بزرگ عزت و سربلندی روز افزون حضرت عالی را خواستاریم. جمعی از طلاب حوزه های علمیه

پاسخ آیت الله العظمی سید علی سیستانی: 

بسمه تعالی 

بدون شک بر هر مومنی واجب است که به امر تزکیه و تهذیب نفس از رذایل اخلاقی و صفات مذموم و تحلیه آن به مکارم اخلاق و صفات حمیده برای اطاعت خداوند تبارک وتعالی و دوری از معصیت اقدام نماید و تنها راه آن دستوراتی است که در قرآن کریم وسنت شریفه امده است از جمله:

یاد مرگ و فنای دنیا و مراحل آخرت مانند برزخ و خروج از قبر و حشر وحساب  و کتاب و عرضه شدن اعمال انسان بر خداوند تبارک و تعالی و همچنین تفکر به زیبایهای بهشت و نعمتهای آن و عذاب های جهنم و اثار و اعمال انسان در آخرت است.

این امور انسان را در راه تقوای الهی و اطاعت خداوند تبارک و تعالی و دوری از گناهان و غضب الهی مساعدت می نماید همانطور که انبیا و اوصیای الهی علیهم السلام به این مسائل تذکر داده وعلمای ربانی نسل اندر نسل به این امور عمل نموده اند و این راه واضح و روشنی است که هیچ نقطه پنهانی در آن نیست.

مقدار و اندازه تدین و تقرب فرد به خداوند تبارک وتعالی از هماهنگی و تطابق اعمال و رفتار او با این دستورات سنجیده میشود.

معیار شناخت افراد حق و حقیقت است و هرکس معیار شناخت حق وحقیقت را افراد بداند دچار فتنه گشته و از راه راست منحرف خواهد شد.

حضرت امیر المومنین علیه السلام مومنان را از گرفتاری در دام جاهلان و نادانان و پیروان هوای نفس که خویش را از علما میپندارند و گروهی از افراد را دو خود جمع می نمایند بر حذر داشته و میفرمایند : (همانا آغاز پدید آمدن فتنه ها، پیروى خواهشهاى نفسانى است و نوآورى در حکمهاى آسمانى. نوآوری هایى که کتاب خدا آن را نمى پذیرد و گروهى از گروه دیگر یارى خواهد تا برخلاف دین خدا، اجراى آن را به عهده گیرد. پس اگر باطل با حق درنیامیزد، حقیقت جوی آن را شناسد و داند، و اگر حق به باطل پوشیده نگردد، دشمنان را مجال طعنه زدن نماند. لیکن اندکى از این و آن گیرند، تا به هم درآمیزد و شیطان فرصت یابد و حیلت برانگیزد تا بر دوستان خود چیره شود و از راهشان به دربرد. اما آن را که لطف حق دریافته باشد، نجات یابد و راه حق را به سر برد).

از نشانهای اهل ادعاهای باطل مبالغه آنان در تزکیه نفس بر خلاف دستورات الهی  وتشویق دیگران برای غلو در آنان و ادعای عدم احتیاج به راه های متداول فقها در استنباط احکام شرعی و ادعای احاطه به احکام و ملاکات آنها از طریق امور باطنی و تصدی افتا بدون حصول اهلیت لازم و سواستفاده از مبتدئین در تحصیل علوم دینی است.

آنان هرکس را که بر طریقت خودشان باشد تعظیم نموده ولی نهایت تهمت و افترا و بدگویی را در مورد افراد جدا شده از جمع خویش ابراز میدارند.

اعتماد بر خوابها و ادعای مکاشفات و مشاهدات در حالات معنوی خاص و پوشیدن لباس های غیر متعارف از دیگر نشانه های آنان است.

این افراد با تمسک به بعضی روایات اقدام به چنین اعمالی میکنند در حالی که از ملاحظه جوانب ثانوی مورد عنایت فقها در مانند این امور غفلت دارند.

از دیگر علامات اینان بدعت در دین و توصیه به انجام ریاضات خاصی است که هیچ مدرک معتبری از اقوال و افعال انبیا و اولیا ندارد.

این افراد در ادعاهای خویش به اموری استناد می کنند که در هیچ یک از منابع معتبره وجود ندارد و قاعده تسامح در ادله سنن را دست مایه ی خویش قرار میدهند.

تأثیر پذیری آنان از ادیان و ملل دیگر و تساهل در احکام موسیقی و غنا و اختلاط زن و مرد و اعتماد بر منابع مالی نامعلوم و ارتباطات پنهانی مشکوک آنان با دیگران نیز از دیگر نشانه های این افراد است و فی الجمله احوال این افراد بر مومنین هوشیار مخفی نیست.

توصیه ما به عامه مومنین (وفقهم الله تعالی لمراضیه) عدم تاثیر پذیری زودهنگام از این گونه ادعاها است.

به درستی که هرکس امام هادی خویش را تبعیت کند به سوی بهشت برین رهنمون گشته و هرکس از گمراهان تبعیت کند به سوی عذاب جهنم خواهد رفت.

پس بر همگان است که در احوالات پیشینیان که افراد زیادی از انان به علت پیروی از افراد مذکور به انحراف کشیده شدند تامل نمایند تا به دام این گونه افراد جاهل و نادان نیفتند.

از خداوند تبارک وتعالی خواستارم که همگان را از تبعیت اهل بدعت وهواهای نفسانی حفظ نماید و آنان را به عمل به احکام شرع حنیف از راه تبعیت سیره علمای ربانی موفق گرداند.

انه ولی التوفیق

 والسلام علیکم وعلی جمیع اخواننا المومنین ورحمت الله وبرکاته

 علی الحسینی السیستانی

 ۲۸/ع۱/۱۴۳۲هـ

عکس اصل استفتا



:: برچسب‌ها: استفتاء از آیت الله العظمی سیستانی, مدعیان عرفان, مدعیان سیر و سلوک معنوی, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, عباس قاسمپور
برهان وجوب و امکان فلسفه، برهانی بر اساس تناقض
نویسنده : عباس قاسمپور
تاریخ : یکشنبه بیست و سوم تیر 1392

در مکتب وحی و برهان، حدوث اشیاء دلیل بر وجود خالق متعال و آفریننده جهان است، اما فلسفه چون حدوث حقیقی عالم را انکار می‏کند، به جای “برهان حدوث و قدمِ” اهل ادیان، به چیزی که بر آن نامِ “برهان وجوب و امکان” نهاده است تمسک می‏جوید، و در ضمن تقریر این برهان می‏ کوشد در عین دست برنداشتن از اعتقاد به ازلیت عالم، تصویری از وجود خداوند را نیز ارائه دهد.

در حالی که برهان فلسفی وجوب و امکان مطلبی نادرست است و وجود خداوند را اثبات نمی‏ کند. تنها یکی از اشکالات آن این است که از یک طرف عالم را ازلی و قدیم می‏داند و از طرف دیگر دارای مبدء و مستند به وجود غیر، و بیان مفصل این مطلب خود فرصتی دیگر می‏ طلبد.[۱]

جمعی از اهل بحث به تباین برهان “حدوث و قدم” و “وجوب و امکان” توجه ننموده و آن دو را در ردیف هم می‏ پندارند، چنانکه در کتاب “علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام والفلسفة الالهیة” چنین آمده است:

إن کل موجود حادث فله مبدء أزلی قدیم. وإن کل موجود لا یکون وجوده عین ذاته، فهو محتاج إلی موجود یکون وجوده عین ذاته ـ وهذا هو برهان الحدوث، وبرهان الامکان الدارج فی الفلسفة الالهیة.[۲]

هر موجود حادثی سرچشمه‏ای ازلی و قدیم دارد، و هر موجودی که وجودش عین ذاتش نباشد، محتاج به موجودی است که وجودش همان خودش باشد، و این همان “برهان حدوث” و “برهان امکان” است که در فلسفه الهی جای دارد.

پیرامون این کلام تذکراتی لازم می‏ نماید:

۱- برهان “وجوب و امکان” خداوند را مبداء فیضان وجود عالم می‏داند، ولی برهان “حدوث و قدم” خداوند را آفریننده و خالق عالم می‏داند، نه مبداء و مصدر و سرچشمه ترشح و تولد و فیضان وجود عالم،[۳] کتاب “خیر الاثر در رد جبر و قدر” از “ابن سینا” نقل می‏کند:

الفیض إنما یستعمل فی الباری والعقول لا غیر، لانه لما کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لارادة تابعة لغرض بل لذاته، وکان صدورها عنه دائما بلا منع ولا کلفة تلحقه فی ذلک، کان الاولی به أن یسمی فیضا.[۴]

فیضان و ترشح را تنها درباره خدا و عقول مجرد می‏توان استعمال کرد نه غیر آنها، زیرا صدور موجودات از وجود خدا از راه لزوم و بدون اراده هدفمند او بوده، مقتضای ذات او می‏باشد، و این صدور امری دائمی و بدون رنج و زحمت است، پس همان بهتر که نام آن فیضان و ترشح گذاشته شود.

۲- برهان “وجوب و امکان” که عالم را دارای وجود نامتناهی و ازلی و پیوسته می‏شمارد نمی‏تواند آن را دارای مبدء نیز بداند، زیرا نامتناهی آن است که مبدء ندارد و اعتقاد به “مبدء داشتن” و “مبدء نداشتن” یک چیز تناقض است.

۳- احتیاج عالم به خداوند متعال در برهان “حدوث و قدم” به ملاک احتیاج مخلوق به خالق و آفریننده است، اما احتیاج عالم به خدا در نظر برهان فلسفی “وجوب و امکان” در حقیقت از باب احتیاج “جزء به کل” و “صادر به مصدر” و “فرزند به مادر” و “رشحه به منبع ترشح” است.

۴-برهان “حدوث و قدم” یک برهان کلامی است نه فلسفی، و با اصول و مبانی فلسفه تباین اساسی دارد، و برهان “وجوب وامکان” یک برهان فلسفی است و از حیث حصول نتیجه و اثبات وجودِ آفریدگارِ متعالی از وجود خلق ـ بلکه به طور مطلق ـ نیز عقیم می‏باشد، چه اینکه بدیهی است اعتقاد به “ازلیت وجود عالم” با اعتقاد به “بطلان تسلسل” متناقض است، و برهانی که مبتنی بر دو عقیده متناقض باشد برهان نخواهد بود.

در کتاب مورد اشاره مطلب چنین ادامه می‏ یابد:

کل ما لم یکن ثم کان، فوجوده قائم بغیره، وکل قائم بغیره معتمد علی غیره فهو معلول… حسب ما تقدم عن مولانا الرضا علیه ‏السلام حیث قال:… کل قائم فی سواه معلول… فتحصل أن وجود الحادث آیة وجود الواجب القدیم.[۵]

هر چیزی که نبوده و بعد به وجود آمده است، وجودش قائم به غیر و بنا نهاده بر آن است،… بنابر آنچه که از گفتار مولایمان حضرت رضا علیه ‏السلام بیان شد که فرمودند:… هر چیز که وجودش قائم در غیر باشد معلول است… نتیجه این می‏شود که: وجودِ حادث، علامتِ وجودِ خدای قدیم است.

در این جا نیز باید تذکر داد که:

۱- معنای صحیح قائم به غیر بودنِ عالم، مخلوق بودنِ آن است به این تفسیر که خداوند متعال جهان را پس از نیستی مطلق آفریده است و وجود همه اشیا وابسته به اراده و ایجاد اوست، اما فلسفه معلول بودن و قائم به غیر بودن را به گونه‏ ای تفسیر می‏کند که در حقیقت به معنای “لازمه ذات غیر بودن” یا “جزء غیر بودن” و “وجودِ در غیرِ خود” یعنی “وجودِ در حیطه علت خود داشتن” می‏باشد.

۲- استناد کلام مزبور در عقیده خود، به فرموده امام رضا علیه ‏السلام وجهی ندارد، زیرا معنای روایت مذکور این نیست که وجود معلول از حیطه وجود علت خارج نبوده و معلول وجودی غیر از هستی علت ندارد، بلکه معنای صحیح روایت این است که مخلوق و معلول وجودش در زمان و مکان و اجزا و ابعاض است، اما خداوند متعال وجودِ آن چنانی ندارد، اسماء و صفات بر او مبتدل نمی‏شوند و ذات متعالی او در اجزا و ابعاض مختلفه تحقق نمی‏ یابد.

۳- “آیه و نشانه” بودنِ مخلوقات برای خالق جل و علا، تنها از جهت مخلوق بودنِ آنهاست، چرا که مخلوق و آفریده وجود نمی ‏یابد مگر به آفرینش خالق و آفریننده خود. اما فلسفه و عرفان آیت بودنِ اشیا را به معنای به “جلوه درآمدن” حقیقت ذات خداوند و ” ترشح وجودی” او می‏داند نه خلقت و آفرینش موجودات، لذا بر طبق مبانی فلسفه و عرفان مخلوقات را چیزی غیر از وجود خداوند نمی‏توان دانست، بر اساس مبانی ایشان نهادن نام “حادث” بر آنها نیز صحیح نیست.

فلسفه درباره ازلیت عالم و امتناع ایجاد اشیاء بعد از عدم حقیقی می‏ گوید:

لا یمکن أن یحدث موجود مادی بدون سبب مادی… إذ کل حادث مادی فهو مسبوق بمادة حاملة لاستعداده ومدة خاصة تکون وعاء لتحققة، فکیف یمکن أن یوجد حادث مادی بلا سبب طبیعی أصلا.[۶]

هرگز امکان ندارد که موجودی مادی، بدون سببی مادی حادث شود،… زیرا قبل از وجود یافتن هر موجودِ حادث مادی، ماده‏ای وجود دارد که حامل زمینه وجود و زمان لازم برای تحقق آن است، پس چگونه ممکن است که موجودی مادی بدون سبب طبیعی موجود شود؟!

در اینجا تذکر می‏دهیم که:

۱- آفرینش خداوند عز وجل نیاز به ماده و مدت سابقه ندارد، بلکه او تبارک و تعالی بدون ماده و خمیر مایه وجودی اشیا آنها را خلق می‏کند، چنانکه امیرالمؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

لم یخلق الاشیاء من أصول أزلیة، ولا من أوائل أبدیة.[۷]

خداوند متعال اشیا را از مواد ازلی و ابدی نیافریده است.

و امام رضا علیه ‏السلام می ‏فرمایند:

وإن کل صانع شیء فمن شیء صنع، والله‏ الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء.[۸]

هر صانعی، اشیا را از چیز دیگری می‏سازد، ولی خداوند غیر قابل شناخت بزرگوار اشیا را بدون مایه وجودی آفریده است.

امیرالمؤمنین علیه ‏السلام می‏ فرمایند:

کل صانع شیء فمن شیء صنع، والله‏ لا من شیء صنع ما خلق.[۹]

هر صانعی ساخته خویش را از چیزی دیگر می ‏سازد، و اما خداوند متعال مخلوقات خود را از هیچ چیز دیگر نیافریده است.

۲-اگر ماده حامل استعداد، در هیچ مرحله ‏ای از مراحل دارای فعلیت نبوده است، پس حادثِ مادی مفروض، مخلوقِ لا من شی‏ء و حادث حقیقی دارای ابتدای وجود بوده و حدوث آن مسبوق به ماده نخواهد بود؛ و اگر پیوسته فعلیت داشته است پس فعلیتِ دائمی آن، عینِ تحقق حادث مادی است و ـ با صرف نظر از اینکه وعاء تحقق غیر بودنِ آن امری اضافی پیش نیست ـ اعتقاد مذکور عین اعتقاد به قدم تمامی مادیات است و چنانکه گفتیم نام حادث بر آن نهادن بی وجه است. بلکه از زمان‏ه ای دوردست جوهر عقیده کسانی که در مقابل اهل عقل و وحی به قدم عالم و تجدد اکوان قائل بوده‏ اند چیزی جز عقیده فوق نبوده است.

۳- تمامی ماسوای خداوند تبارک و تعالی مخلوق اوست و هر مخلوقی حادث و دارای ابتدای وجود است، چه اینکه ایجاد چیزی که موجود است و عدم ندارد، تحصیل حاصل و محال بدیهی می‏باشد؛ آنچه وجودش ابتدا داشته باشد داخل در زمان است. بنابراین اعتقاد به تجرد از زمان، درباره چیزی که مخلوق و دارای ابتدای وجود است تناقضی ظاهر است. به هر حال موجودی که وجود آن پیوسته مسبوق به ماده باشد قدیم و ازلی بوده و نام حادث بر آن نهادن ملاک صحیحی ندارد، عنوان حادث ذاتی هم از اصطلاحات خاص علوم فلسفی بوده و البته منظور از آن همان چیزی است که وجود آن ابتدا نداشته و دارای حرکت دائمی می‏باشد.

۴- چنانچه آفرینش اشیا بدون سابقه وجودی آنها امری محال باشد، دیگر نمی‏توان بین موجود مادی و غیر مادی فرق گذاشته و تنها یکی از آن دو را نیازمند به مدت و سابقه وجودی دانست. لذا فلسفه و عرفان وجود همه چیز را ازلی و ابدی می‏داند و وجود اشیا را صورت‏های گوناگون ذات خداوند می‏شمارد، در این صورت در واقع، وجودِ خودِ خداوند است که هر آن قوه و استعدادِ صورت و فعلیت دیگر قرار گرفته، ولی از تصریح به عنوان قوه و استعداد درباره او پرهیز شده است.

۵- چنانچه این رشته ازلی و نامتناهی “قوه و فعل” واقعیت داشته باشد، تحقق هر فعلیتی متوقف بر تمام شدن بی‏ نهایت قوه و فعل قبل از آن خواهد بود، و از آنجا که تمام شدنِ “بی‏ نهایت” محال است لازم می ‏آید که هیچ چیزی موجود نشود.

۶- اعتقاد به محال بودنِ حدوثِ شی‏ء مادی بدون سبب طبیعی، مستلزم اعتقاد به عجز و ناتوانی خداوند متعال در آفرینش اشیا است، و در پاسخ اندیشه های فلسفی که خلق لا من شیء را محال می‎داند می‎گوییم که  آفرینش به معنای ایجاد شی‏ء دارای ابتداء می‏باشد، و فرض وجود شی‏ء بعد از عدمِ آن مستلزم اجتماع نقیضین نیست که کسی خیال کند حدوث اشیا امتناع ذاتی دارد و به خودی خود متعلق قدرت واقع نمی‏شود.

۷- صدور، از مقوله فعل و دارای حقیقتی عددی می‏باشد، و ازلیت و دوام فعل، خلافِ ذاتِ آن است، بلکه مستلزم عدم تناهی حقیقت عددی نیز می‏باشد که بطلان آن را قبلا بیان داشتیم.

۸- اعتقاد به قِدمِ عالم، خلاف ضرورت برهان و ادیان می‏ باشد.[۱۰] برخی مدعی‏ اند ملاصدرا با اختراع نظریه حرکت جوهری، اختلاف اساسی و عمیق مکتب وحی و فلسفه در مورد حدوث و قدم عالم را از میان برداشته است. این پندار کاملا بی‏ اساس است. عقیده حرکت جوهری اصلا اختراع جدیدی نیست. ملاصدرا هم حرکت جوهری را امری ازلی می‏داند و به هیچ عنوان معنای حقیقی آفرینش و حدوث واقعی عالم را نمی‏ پذیرد.

فلسفه در مورد اشیایی که آنها را مجرد و غیرمادی می‏ انگارد می‏گوید:

قد ظهر من تعریف القوة والفعل أنهما یوجدان فی ما هو واقع فی ظرف الزمان، لکن قد یراد بما بالفعل ما لیس فیه قوة وإمکان لشیء آخر فیختص بالمفارقات ویقال إنها فعلیات لا قوة معها، أما ما بالقوة فیختص بالمادیات. وینقدح هیهنا سؤال هو أنه هل یوجد فی المادیات ما لا یکون مسبوقا بقوة وإمکان فی شیء آخر أو لا؟ وجوابهم عن هذا السؤال هو أن کل حادث فهو مسبوق بمادة حاملة لقوة وجوده. فلو وجد ما لم یکن مسبوقا بمادة کذلک لم یکن حادثا زمانیا… وأما من یقول بحدوث العالم المادی برمته بمعنی وجود المبدء الزمانی له، فیقول إن المادة الاولی إبداعیة غیر مسبوقة بعدم زمانی لکنه ینکر قِدمَها، ولا یری تلازما بین کونها إبداعیة وکونها قدیمة.[۱۱]

این سخن مشتمل بر نکات زیر می‏باشد:

۱- از تعریف “قوه و فعل”، معلوم می‏شود تنها اشیایی دارای قوه و فعل می‏باشند که دارای زمان باشند.

۲- برخی چیزهای دارای فعلیت هستند که دارای قوه و قابلیت تغییر نیستند و مجرد از داشتن ماده و زمان می‏باشند.

۳- آنچه دارای قوه و قابلیت تغیر باشد، مادی است.

۴- وجود شی‏ء مادی، پیوسته پس از وجود ماده‏ای است که حامل قوه وجود آن می‏باشد.

۵- چیزی که ازلا دارای قوه وجود نباشد حادث زمانی نیست.

خلاصه مراد از مطلب “۴″ و “۵″ این است که: ممکنات دو قسمند:

الف- موجودی که ازلا دارای ماده و قوه وجود می‏باشد (مادی)

ب- موجودی که در خارج از زمان وجود یافته، و حادث زمانی نیست (مجرد).

۶- در نظر کسی که کل عالم مادی را حادث می‏داند، حدوث و دارای مبدءِ زمانی بودنِ عالم به این معناست که: ماده اولی ابداعی است، به گونه‏ای که نه وجود آن پس از زمان عدم آن بوده است، و نه قدیم می‏باشد.

۷- بین ابداعی بودنِ عالم به معنای مذکور (یعنی اینکه هم پیوسته موجود بوده، و هم هرگز زمان عدم نداشته است) با قدیم بودنِ آن ملازمه‏ای وجود ندارد.

این اشکالات به نکات فوق وارد می‏شود:

۱-“قوه و فعل” و “قابلیت تغیر”از شؤون ذاتی ممکن الوجود است، و وجود مفارقاتی که هم “ممکن الوجود” باشند و هم برای آنها “قوه و فعل” و قابلیت تغیر و داشتن زمان قابل تصور نباشد محال است.

بدیهی است هر کس وجود اشیا را مخلوق خداوند بداند و معتقد باشد که او تبارک و تعالی قدرت دارد هر چیزی را بدون سابقه وجودی آن خلق کرده و به هر صورتی تغییر دهد، به روشنی می‏پذیرد وجود مفارقاتی که استعدادِ “دیگر شدن” نداشته باشند محال است. چه اینکه خداوند تعالی که می‏تواند هر چیزی را به هر صورتی خلق کند البته قادر است آنرا به هر صورتی تغییر دهد و از هر فعلیتی به فعلیت دیگر درآورد.[۱۲]

۲-اهل فلسفه گمان می‏کنند درباره حدوث عالم باید حتما یکی از این دو عقیده را داشت:

الف- زمان ابتدا ندارد، و همه اشیا دارای وجود ازلی و پیوسته می‏باشند.

ب-زمان ابتدا ندارد، ولی سایر اشیا نبوده‏اند و پس از گذشت زمانِ عدمِ خود، به وجود آمده‏اند.

ایشان بر اساس این پندار خود می‏گویند که به هر حال نمی‏توان وجود عالم را دارای ابتدا دانست زیرا در هر صورت باید پذیرفت که زمان (که یکی از اجزای عالم است) دارای وجود ازلی و قدیم می‏باشد.

در حالی که حق این است که حدوث حقیقی عالم به گونه سومی است که اندیشه فلسفی و عرفانی از آن کاملا غافل است، و آن این است که بگوییم: زمان، مانند سایر اشیا مخلوق است، و همه اشیا، حتی زمان و مکان هم دارای ابتدای حقیقی می‏باشند، و حقیقت قبل و بعد و اینجا و آنجا، با آفرینش زمان و مکان محقق شده است.[۱۳]

بنابراین لازمه باطل بودنِ حدوث ما سوی‏ الله‏ به گونه‏ای که بیان شد (یعنی بطلان حدوث آنها پس از گذشت زمان عدم آنها) این نیست که همه چیز را دارای وجود ازلی و همیشگی بدانیم، بلکه ـ چنانکه در نحوه سوم گفتیم ـ در اینجا راه سومی هست که بر اساس آن هم می‏توان عالم را حادث و دارای ابتدای وجود دانست و هم غیر مسبوق به زمانی که ظرف عدم آنها باشد.

۳- اعتقاد به ابداعی و حادث ‏بودن عالم به معنای واقعی آن از اعتقادات اختصاصی اهل کلام و پیروان ادیان است نه اهل فلسفه و عرفان، بلکه اهل فلسفه و عرفان بر اساس اعتقاد خویش به وجوب مسبوقیتِ دائمی جهان به ماده و مدت، صریحا معتقد به قدم عالم می‏باشند، و به مقتضای اعتقاد خویش به وجوب تعاصر و هم‏زمانی علت و معلول، حتی وجود خداوند را هم ـ تا چه برسد به عالم مجردات صادرشده از ذات خداوند در پندار ایشان ـ دارای زمان نامتناهی می‏دانند و همین معنای نادرست را “تجرد و خروج از زمان” نام می‏کنند. و اگر هم در موردی تجرد از زمان را به گونه دیگری معنا کرده‏اند منشأ آن تناقض در گفتار، و غفلت از مبانی و تصریحات خودشان در موارد دیگر بوده است.

بنابراین روشن است که اختلاف “مکتب عقل و وحی” با “اهل فلسفه و عرفان” در مورد حدوث و قدم عالم، اختلافی لفظی نیست که با آوردنِ نام “ابداع”، بدون پذیرفتن معنای واقعی آن ـ بلکه تحریف معنای حقیقی آن به معنای باطل ازلیت مجردات در مقابل ازلیت عالم جسمانی ـ بتوان اختلاف را رفع کرد، بلکه تا زمانی که اهل فلسفه معنای واقعی حدوث تمامی عوالم و ابداعی و ایجادی‏ بودن آنها ـ و حتی نفس زمان ـ را نپذیرند، و حدوث را به معنای “حدوث ذاتی” (وابستگی ازلی موجودی به موجود دیگر) یا “حرکت جوهری” (که حرکتی ازلی و پیوسته می‏باشد) تفسیر کنند، معنای واقعی حدوث و مخلوقیت عالم را نپذیرفته‏اند، و تنها کاری که کرده اند این است که نام حادث را بر چیزی نهاده‏اند که واقعا آن را قدیم و ازلی می‏دانند.

خلاصه اینکه کسی که عقیده اول (یعنی حدوث اشیا پس از عدم آنها در ظرف زمان) را باطل بداند تنها در صورتی می‏تواند عالم را حادث و ابداعی بداند که عقیده سوم (حدوث و دارای ابتدا بودن تمامی ما سوی ‏الله‏ و نفس زمان) را بپذیرد، ولی فلسفه که هم عقیده اول را باطل می‏داند و هم عقیده سوم را نمی‏پذیرد، هرگز نمی‏تواند ماده اولی را ابداعی بداند و ملتزم به قدم عالم نگردد، لذا چنانکه گفتیم فلسفه “زمان” را قدیم دانسته می‏گوید:

لما کان الزمان متصفا بالذات بالقبلیة والبعدیة بالذات غیر المجامعتین، کان کل جزء منه مسبوق الوجود بعدمه الذی مصداقه کل جزء سابق علیه، فکل جزء من الزمان حادث زمانی بهذا المعنی وکذلک الکل، إذ لما کان الزمان مقدارا غیر قار للحرکة التی هی خروج الشیء من القوة إلی الفعل تدریجا کان فعلیة وجوده مسبوقة بقوة وجوده وهو الحدوث الزمانی.

وأما الحدوث بمعنی کون الزمان مسبوقا بعدم خارج من وجوده سابق علیه سبقا لا یجامع منه القبل البعد، ففیه فرض تحقق القبلیة الزمانیة من غیر تحقق الزمان. وإلی ذلک یشیر ما نقل عن المعلم الاول: “إن من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر”.[۱۴]

از آنجا که زمان ذاتا متصف به قبل و بعد ذاتی می‏باشد که آن قبل و بعد با هم جمع نمی‏شوند، وجود هر جزء از زمان پس از عدم خود آن جزء است که مصداق عدمِ آن جزء، وجود جزء قبل از آن می‏باشد. پس هر جزء از زمان به این معنا حادث می‏باشد [که گر چه خود آن جزء قبلا معدوم بوده، ولی جزء دیگری از زمان بجای آن موجود بوده است]. کل زمان هم به همین معنا حادث است، چه اینکه زمان مقدار حرکتی است که بقاء ندارد، و “حرکت”، خروج تدریجی شی‏ء از قوه به فعل است، پس فعلیت وجود آن پس از قوه وجود آن می‏باشد و همین [حرکت و تجدد ازلی اجزای زمان]، معنای حدوث زمانی است.

اما “حدوث” به این معنا که زمان دارای عدمی خارج از وجود خود باشد که آن عدم به گونه‏ای بر زمان سبقت داشته باشد که قبل و بعد آن جمع نگردد[یعنی این‎گونه باشد که حقیقت زمان دارای ابتدای وجود بوده، و قبل از هر آفرینش اولین جزء زمان، هیچ جزئی از زمان وجود نداشته باشد]، دارای این اشکال است که در این صورت بدون اینکه فرض زمان کرده باشیم، قبلیت زمانی را فرض کرده‏ایم. سخنی هم که از معلم اول [ارسطو] نقل شده است به همین معنا اشاره دارد که می‏گوید: “هر کس قائل به حدوث زمان گردد، بدون اینکه خودش بفهمد قدم زمان را پذیرفته است”.

عقیده فوق بر این است که: “هر جزء از اجزای زمان حادث است، ولی قبل از وجود هر جزئی از زمان، جزئی دیگر از آن وجود داشته است و معنای حدوث زمان نیز همین می‏باشد”.

روشن است که این عقیده عین اعتقاد به قدم زمان است نه حدوث آن، بلکه معنای حدوث زمان این است که اصل وجودِ زمان دارای ابتدا بوده و بدون آفریده‏ شدنِ زمان، اصلا زمانی موجود نبوده، و کل زمان به این معنا حادث است که بدون خلقت زمان هیچ یک از اجزای آن موجود نبوده‏اند، نه اینکه قبل از هر جزئی از زمان، جزئی دیگر از آن وجود داشته است.

پاسخ اشکال فوق هم این است که قبلیت عدم زمان بر وجود آن، قبلیتِ زمانی نیست، و بدون آفریده ‏شدنِ زمان، اصلا “قبل” وجود ندارد، لذا سخن از مجامع یا غیر مجامع بودنِ قبل با بعدِ آن بی‏مورد بوده، و هرگز نمی‏توان فرض کرد که سبقت وجودِ زمان بر عدمِ آن نیز به زمان بوده و قبل از هر جزئی از زمان جزئی دیگر از آن وجود داشته باشد. تصور نابجای مذکور ناشی از این است که به عدم زمان نیز از دریچه زمان نگریسته شده است، لذا معلم اول فیلسوفان “من حیث لا یشعر” پنداشته است که اعتقاد به حدوث زمان، “من حیث لا یشعر” مستلزم اعتقاد به قدم آن است.[۱۵]

نکته مهمی که در بحث “حدوث و قدم” باید در نظر داشت ـ و فلسفه و عرفان کاملا از آن غافل است ـ این است که “حدوث زمان” تنها به معنای “دارای ابتدا بودن آن” است، نه “حدوث آن بعد از زمانِ عدمِ آن” و “مسبوق بودن وجودِ آن به زمان عدم آن”، لذا نمی‏توان از استحاله معنای اخیر، قدم زمان را نتیجه گرفت، و کاملا بی‏مورد است که گفته شود: “فرض حدوث زمان مستلزم فرض قدم آن است زیرا اگر زمان حادث باشد باید قبل از آن زمانی وجود داشته باشد که در ظرف وجود آن، زمان معدوم بوده وپس از آن حادث شود”.

علت نادرستی این سخن آن است که تصور معنای “قبل و بعد” نسبت به اصل زمان ـ که مخلوق و حادث واقعی است و بدون وجود آن اصلا قبل و بعدی وجود ندارد اشتباه می‏باشد، و منشأ این اشتباه در مرحله‏ای پیش‏تر این است که از عینکی که جز زمان را نمی‏نمایاند به عدم زمان نگریسته شده است، لذا چنین پنداشته شده است که عدم زمان هم باید حتما در ظرف زمان بوده، و زمان حتما باید موجودی قدیم و ازلی باشد.

مهم‏تر از نکته‏ای که بیان داشتیم این است که دانسته شود تباین و تقابل وجود خداوند متعال با ماسوای او، تباین و تقابل “ذات مقداری” و “غیر مقداری” است، نه تقابل “حدوث” به معنای “تناهی زمان”، در مقابل “قدم” به معنای “عدم تناهی زمان”، که هر دو متفرع بر وجود زمان و مقدار می‏باشد؛ کما اینکه تباین وجود خالق و خلق به معنای تقابل “تناهی در داشتن مکان و اجزا”، در مقابل “عدم تناهی ذاتی و احاطه وجودی بر همه چیز” نیز نمی‏باشد، که این دو نیز فرع بر وجود مکان و مقدار و اجزا برای هر دوی آنها می‏باشد.

ملا صدرا نیز از دقت نظر قائلین به حدوث عالم غفلت نموده و بر اساس برداشت‎ها و تفسیرات سطحی فلاسفه در مورد اعتقاد قائلین به حدوث عالم قضاوت نموده می‎گوید:

  و اعلم أن أکثر الناس یصعب علیهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلک وقعوا فی الحیرة لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلى الصانع المؤثر فخصمهم قائل به على أتم وجه و آکده لأنه قائل بافتقاره إلى المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفة و إن عنوا به أن العالم یسبقه عدم زمانی فلا یمکنهم الاعتراف به لأن العالم جملة ما سوى الله عندهم و الزمان من جملة العالم فکیف یتقدم الزمان على العالم لیکون تقدم العدم علیه تقدما زمانیا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم لیس بقدیم فیقول الفیلسوف إنه لیس بقدیم لأنه لیس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم لیس بدائم فیقال ما ذا أردتم بذلک فإن الدائم قد یعنى به معنى عرفی و هو مستمر الوجود زمانا طویلا و دوام العالم بهذا المعنى لا نزاع فیه فی المشهور لدى الجمهور و إن عنوا به أنه کان وقت لم یکن فیه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ لیس قبل العالم وقت لم یکن فیه العالم إذ هو بمنزلة قوله قبل الوقت وقت لم یکن فیه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه لیس بأزلی یستفسر الأزلی و عاد التردید و المحذور المذکور و إن قال الذی فی الذهن«» متناه یسلم له أن القدر الذی فی ذهنه من أعداد الحرکات متناه و لکن لا یلزم من ذلک«» توقف وجود العالم على غیر ذات الباری ثم إذا فرض لها مجموع ما«» فهی أیضا حادثة و إن قال أعنی بالحدوث أنه کان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم کان السبق الزمانی فهو مع کونه متناقضا یخالف مذهبه«» لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جملة العالم و إن أراد به السبق الذاتی فخصمه قائل به فإن الفیلسوف معترف بأن عدم الممکن یتقدم على وجوده تقدما ما«» و إن قال إن الباری مقدم«» على العالم بحیث یکون بینه و بین العالم زمان فلیس هذا مذهبه إذ لیس قبل العالم شی‏ء عنده غیر ذات الباری و هو مذهب الحکیم بعینه فیتعین التقدم الحقیقی«» الذی هو فی الحقیقة تقدم فلا یتعین النزاع هاهنا إلا أن یقول أحد الخصمین«» إنه   توقف العالم على غیر ذات الله و لم یکف فی وجوده ذاته و صفاته و یقول الآخر یکفی و حینئذ یتبین المشرک من غیر المشرک  (الأسفارالأربعة، ج‏۳، صفحه‏ ى ۱۶۰)

 از سخنان ملا صدرا استفاده می‎شود که:

 *فلاسفه هم به کامل‎ترین وجه، عالم را محتاج به صانع و مؤثر می‎دانند.

* چون زمان هم از جمله عالم و ماسوی الله است پس حدوث عالم محال است.

* فیلسوف هم عالم را قدیم نمی‎داند، یعنی آن ‎را واجب الوجود نمی‎داند.

* قبل از وجود عالم وقت و زمانی نیست که گفته شود در آن وقت عالم نبوده است.

*نتیجه این که وجود عالم جز بر ذات باری تعالی متوقف نیست. و مشرک کسی است که غیر این را بگوید، یعنی وجود عالم را ملازم با ذات خدا نداند.

* کسی که می گوید عالم معدوم بوده  موجود شده است یا باید زمان را قدیم و سابق بر وجود عالم بداند، و یا اینکه مانند فلاسفه معتقد به سبق ذاتی واجب، و تلازم و تعاصر وجودی خدا و عالم شود.

این اشکالات به سخنان ملاصدرا وارد می‎شود:

* فلاسفه به هیچ عنوان عالم را محتاج به صانع و مؤثر و آفریننده نمی‎دانند، بلکه معنای خلقت و تأثیر و آفرینش را به معانی باطل تأویل و تحریف می‎کنند. در نظر فلاسفه عالم قدیم است و ایشان اصلا خدا و خلق را دو چیز حقیقی نمی‎دانند که بتوانند یکی زا واجب الوجود و دیگری را ممکن الوجود بدانند.

* عالم معدوم بوده و موجود شده است، ولی نه زمان قدیم است و نه سبق خالق و مخلوق سبق ذاتی و تلازم و تعاصر وجودی است، بلکه تصور سبق و لحوق و تعاصر و تلازم بین خالق فراتر از داشتن زمان و مکان و امتداد وجود، با مخلوقات متجزی و دارای زمان و مکان از اساس باطل است.

اصولا این فکر فلاسفه باطل است که می‎پندارند حدوث زمان هم باید به زمانی دیگر باشد، بلکه حق این است که زمان حادث و مخلوق است، ولی عدم آن در ظرف زمان واقع نبوده، و خداوند متعال هم دارای وجود امتدادی نیست که ممکن باشد از تلازم و تعاصر وجودی وی با مخلوقات سخنی گفته شود.

بنابر این زمان از جمله ماسوی الله است ولی ازلی و ملازم وجود باری تعالی نبوده، حادث و دارای ابتدای وجود است و حدوث عالم محال نمی‎باشد. قبل از وجود عالم، وقت و زمان نیست، ولی جهان و زمان دارای ابتدای وجود بوده، نه عالم قدیم است، و نه عدم جهان در ظرف زمان واقع است.

* تلازم وجود خالق و مخلوق باطل، و مستلزم انکار معنای خالقیت باری تعالی، و ابطال قدرت و اختیار وی بوده، و وجود عالم متوقف بر ایجاد و آفرینش خالق متعال است نه ملازم با ذات او، و آفرینش و ایجاد مخلوقات هم فعل باری تعالی است نه ذات وی، و نه شریک او. (نقل از برهان نیوز)

 پی نوشتها

[۱] . مخفی نماند گروهی از متکلمین که در مسئله اثبات وجود خداوند به برهان وجوب و امکان تمسک کرده‏ اند، منظورشان از ممکن‏ الوجود معنایی است که مصداق آن جز حادث چیز دیگری نیست، نه ممکن‏ الوجودی که هرگز عدم نداشته، و دارای وجود ازلی باشد، لذا تناقض مذکور فقط بنابر مبانی فلسفی لازم می‏ آید.

[۲] . عبد الله‏ جوادی آملی، علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام والفلسفة الإلهیة: ۳۲٫

[۳] . ملا صدرا می‏نویسد: المراد من المبدء البسیط أن حقیقته التی یتجوهر ذاته هی بعینها کونه مبدءا لغیره. (اسفار، ۲/۲۰۴): مبدء بسیط، حقیقتِ جوهری ذاتی آن، عینا همان مبدء غیر بودنِ آن است.

نهایة الحکمة می‏نویسد: إن المبدء الذی یصدر عنه وجود المعلول، هو وجود العلة الذی هو نفس ذات العلة. (طباطبایی، محمد حسین: نهایة الحکمة، ۱۶۶): مبدئی که وجود معلول از آن پدید می‏آید، همان وجود علت است که نفس ذات علت می‏باشد.

سبزواری می‏گوید: إن الأثر لیس شیئا علی حیاله بل هو ظهور مبدئه. (حاشیه اسفار، ۲/۲۹۹). اثر، چیزی در مقابلِ آن نیست، بلکه ظهور مبدء خود است.

[۴] . حسن‏ زاده آملی، حسن: خیر الأثر در رد جبر و قدر، ۱۹۳٫

[۵] . عبد الله‏ جوادی آملی، علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام والفلسفة الإلهیة: ۲۸و۲۹٫

[۶] . جوادی آملی، علی بن موسی الرضا علیه ‏السلام والفلسفة الإلهیة: ۱۳۹ ـ ۱۴۰٫

[۷] . نهج البلاغة: خطبه: ۱۶۳، بحار الأنوار: ۴/۳۰۷٫

[۸] . کافی، ۱/۱۲۰؛ التوحید: ۶۳ ـ ۱۸۶؛ بحار الأنوار، ۴/۱۷۴٫

[۹] . التوحید، ۴۳؛ کافی، ۱/۱۳۵؛ بحار الأنوار، ۴/۲۷۰٫

[۱۰] . رجوع شود به: بحار الأنوار، ۵۷؛ سید اسماعیل طبرسی نوری “قدس سره”، کفایة الموحدین، جلد اول. علی احمدی، سید قاسم: وجود العالم بعد العدم، نشر مولود کعبه، قم.

[۱۱] . مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ۲۸۳٫

[۱۲] ما با صرف نظر از مبانی مکتب وحی و برهان می‏گوییم که حتی بر اساس عقیده اهل فلسفه و عرفان ـ که اشیا را صادر از ذات خداوند می‏دانند، یا وجود او جل و علا را متجلی و ظاهر به صورت‏ های مختلف در شمار می‏ آورند ـ هم نه تنها امکان ذاتی داشتن “قوه و فعل” در مورد ممکنات قابل نفی نیست، بلکه بر اساس باورهای ایشان نفس وجود خداوند جل و علا هم داخل در قوه و فعل شده، و وجود او پیوسته قوه‏ای برای فعلیت و ظهور و تجلی تازه‏ای قرار گرفته است. در این صورت نه تنها راه برای اعتقاد به وجود مجرداتِ خارج از زمان باز نشده، بلکه حقیقتِ وجود خالق عز و جل نیز داخل در زمان شده است، زیرا هر چیزی که دارای حالات و دگرگونی‏ها و تجلیات مختلف باشد بدون شبهه داخل در زمان می‏باشد.

[۱۳] . گرچه تصور عدم زمان و مکان برای مخلوقی که به هر چیزی از دریچه زمان و مکان می‏نگرد محال است، اما تصدیق به حدوث زمان و مکان بر اساس برهان عقلی هیچ مانعی ندارد، همانطور که وجود خداوند متعال هم قابل تصور خاص نیست ولی به معنای “چیزی که قابل تصور و شناخت نیست و بر خلاف همه اشیا ـ شیء بخلاف الأشیاء ـ می‏باشد” وجود آن مورد تصدیق عقلی قرار می‏گیرد.

[۱۴] . طباطبایی، محمد حسین: نهایة الحکمة، ۲۳۱، ۲۳۲٫

[۱۵] . در کلامی که نقل کردیم بین احکام “امکان ماهوی” با “امکان استعدادی” نیز خلط شده است، چه اینکه حدوث حقیقی زمان متوقف بر امکان ذاتی و ماهوی حقیقتِ زمان است، نه امکان استعدادی و حرکت ازلی آن از قوه به فعل. به عبارت دیگر حدوث حقیقی زمان متوقف بر این است که وجود و عدم ذاتا برای آن ممکن باشد (امکان ماهوی)، نه اینکه قبل از حدوث هر فعلیتی، دارای فعلیتی سابق بر آن بوده، و وجود فعلیت‏های پیوسته، و قبل و بعدهای ازلی، وجود آن را تشکیل داده باشد (امکان استعدادی).



:: برچسب‌ها: نقد برهان وجوب و امکان فلسفه, تناقض برهان وجوب و امکان فلسفه, برهان وجوب و امکان, وبلاگ معرفتی اعتقادی میقات, عباس قاسمپور
 
 
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت


فال انبیاء